UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS Departamento de Humanidades y Arte REPRESENTANTE LEGAL RECTOR ÓSCAR GARRIDO ÁLVAREZ Directora Responsable y Editora DIANA KISS DE ALEJANDRO Consejo de Redacción VALESKA MÜLLER GONZÁLEZ JAMES PARK KEY EDUARDO CASTRO RÍOS VERÓNICA ORMEÑO CÁRDENAS RODRIGO LAGOS VARGAS ANGELA PARGA LEÓN ALEJANDRO BILBAO ZEPEDA Secretario de Redacción y Editor EDUARDO RISCO DEL VALLE Comité científico JORGE ACEVEDO, Universidad de Chile RHONDA BUCHANAN, University of Louisville, U.S.A. FERNANDO BURGOS, The University of Memphis, U.S.A. ROSSANA CASSIGOLI SALAMON, Universidad Nacional Autónoma de México MANFRED ENGELBERT, Georg-August Universität, Göttingen, Alemania LUCÍA GUERRA-CUNNINGHAM, University of California, U.S.A. PEDRO LASTRA, Universidad de Nueva York-Stony Brook, U.S.A. MIGUEL LÓPEZ ASTORGA, Universidad de Talca, Chile AMADEO LÓPEZ, Universidad de París X-Nanterre, Francia SERGIO MANSILLA, Universidad Austral de Chile HERNÁN URRUTIA, Universidad del País Vasco, España EDUARDO BARRAZA, Chile MITA VALVASSORI, Universidad de Málaga, España Portada IMAGEN CORPORATIVA (ULAGOS) Procesos técnicos ANA JIMENA CABEZAS APABLAZA Edición digital ANA CELIA COMIGUAL TURRA Traducción JAMES PARK KEY Alpha está indexada en Arts and Humanities Citation Index (Web of Science), Scopus, en The MLA International Bibliography, SciELO-Chile (Conicyt), LATINDEX, EBSCO, PROQUEST, EDITORIAL OCEANO, Servicios de Información Internacional (IIS), CLASE, DIALNET y aparece en The Directory of Periodicals (USA). Para petición de ejemplares, información, envío de originales y suscripciones, dirigirse al Secretario de Redacción, Sr. Eduardo Risco, Avda. Fuchslocher 1305 - Casilla 933, Osorno, Chile. 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Capital de lectura y motivaciones hacia la lectura en estudiantes de Pedagogía. 119 RODRIGO MATAMALA POBLETE Y BELÉN MUÑOZ MUÑOZ. Comprensión lectora en L2: efecto de la instrucción explícita de estrategias de aprendizaje cognitivas y metacognitivas. 137 YUFEI CAO, SHUQIN PENG Y TING WANG. Traducción de los casos coactivos del chino al español: coacción impuesta por los clasificadores nominales. 151 JING LI, YIYANG CHENG. Traducción directa e inversa de los adverbios de grado chinos: estudio comparativo de orientación traductológica basado en corpus. 165 NOTAS ANDRÉS DE JESÚS SEGURA AMANCIO. Alejandro Zambra contra las instituciones educativas. 187 JONATHAN OPAZO HERNÁNDEZ. Extrañas zonas de lo real: el libro como instalación archivística. Sobre poemas encontrados y otros pre-textos (1991) de Jorge Torres. 201 RAMIRO GUARDIA. Aun nos quedan los símbolos: estudio de los Tratados de armonía de Antonio Colinas como ejemplo de filosofía práctica. 209 DOSSIER Saberes relativos a la enfermedad y la fabricación del cuerpo humano; la filosofía de la vida de G. Canguilhem ALEJANDRO BILBAO Y PATRICE VERMEREN. ¿Qué es un loco? De Canguilhem a Foucault. 221 DANIEL JOFRÉ. Memoria colectiva, transmisión inconsciente y normatividad: sobre el problema de la memoria y el lazo social. 237 VINÍCIUS ARMILIATO. Precaria y normativa, la vida es una crítica de la psicología. 255 PATRICK VAUDAY. El filósofo médico. 267 FRANCISCO VERARDI BOCCA. La vida que sigue. 277 RESEÑAS Mirella ROMERO RECIO, Jesús SALAS ÁLVAREZ, Laura BUITRAGO (eds.). Pompeya y Herculano entre dos mundos. La recepción de un mito entre España y América. (Paulo Donoso Jhonson). 291 Juan ÑANCULEF; Jaime CUYANAO y Leonardo DÍAZ-COLLAO. Allkütuayiñ. Introducción a la música mapuche. (Ignacio Soto-Silva). 297 Información para los autores PRESENTACIÓN En un tiempo en el que la palabra resignificación puebla copiosamente las intervenciones públicas de personas diversas en ámbitos también muy diversos, la pulsión hermenéutica que nos lleva a leer y releer iterativamente los distintos productos de nuestro quehacer cultural se expresa de manera privilegiada en metatextos que –como los que aquí presentamos– ponen de manifiesto relaciones significativas que la cuidada y meticulosa observación de los analistas ha logrado descubrir, redescubrir o reinterpretar. La edición 58 de Revista Alpha –que en esta ocasión incluye además el dossier “Saberes relativos a la enfermedad y el cuerpo humano: la filosofía de la vida de G. Canguilhem”– se desarrolla en torno al eje de la lectura, sea esta conceptual, estética, informativo-comprensiva o traslativa como lo supone el ejercicio traductológico propiamente tal. En las volutas que describe este desarrollo, emergen relaciones significativas conocidas, otras nuevas y se sugieren modelos que permitan comprender mejor sus relaciones. Rubén Ríos ofrece un interesante compendio de las fuentes acerca de las que se asienta lo que él entiende como antropodicea técnico tecnológica que concibe a la técnica como una prolongación protésica de la idea zoológica de hombre en la edad contemporánea, aun cuando el mismo autor declara la crisis de esta noción debido a que la civilización tecnológica se acerca a una fase en la que se disuelven los límites entre lo humano y las entidades tecnológicas, en particular biotecnológicas. Juan Vila, por su parte, centra su atención en el tratamiento que Heidegger hace del fenómeno del signo para concluir que la ubicuidad del fenómeno del signo está fundada en la universalidad de la estructura conocida como remisión y que el concepto heideggeriano de remisión proporciona una comprensión del fenómeno del significado y su relación con el mundo que es alternativa al sustancialismo. El trabajo de Emilio Sierra presenta una revaloración y resignificación del concepto de tradición al alero del pensamiento de Luigi Pareyson que lo lleva a plantear la tradición como noción fundamental para la estética y la hermenéutica y, por ende, para la filosofía en general. Por su parte, Rodrigo Baudagna compara las teorías estéticas de John Dewey y Walter Benjamin desde el eje de la noción de experiencia estética para concluir que ambos autores ven en el arte una forma fundamental para reconstituir una experiencia auténtica que permita ampliar el campo de acción de los sujetos, a la vez que ambos comparten también un esfuerzo común por pensar y situar al arte en la vida cotidiana, rechazando por tanto la escisión entre experiencia estética y experiencia sin más. Todavía en el ámbito de las consideraciones estéticas, Alessandra Caputo-Haffe efectúa un examen del problema disciplinar que se genera al separar las prácticas estéticas –es decir todas aquellas manifestaciones sensibles– de culturas no-europeas de aquellas que sí pertenecen a los cánones académicos o institucionales de tradición europea, llegando a concluir que estas divisiones epistemológicas se fundamentan en parte en los prejuicios civilizatorios que tomaron fuerza con el evolucionismo social y que dividieron como categorías separadas lo “civilizado” de lo “primitivo”, relegando sobre todo esta última al ámbito de estudio científico. El trabajo de Mario Ciusa, cuyo sugerente título: Petrarca: De hombre a nombre, centra su atención en una refocalización de la función de los nombres propios en la poesía de Petrarca para concluir que, lejos de ser la simple identificación referencial entre escritor, autor, narrador y protagonista, resulta ser más bien la semilla de una construcción mitopoética vasta y articulada, vehículo preciso de una parte importante del mensaje poético que el autor legó a la posteridad y que atiene a la virtud y a la mejora ética y moral. La función de la creación estética en tanto instrumento de análisis social resulta claramente manifiesta en el trabajo con el que Gerardo Castillo examina cinco obras de la dramaturgia mexicana reciente en las que se escenifica el tema del narcotráfico con la intención de evidenciar los trastornos que produce en la población civil, concluye este autor que en estas dramaturgias predomina la perspectiva de las víctimas, posicionando en el centro las voces que generalmente quedan al margen. Eduardo Castro, Valeska Müller, Mita Valvassori y Claudio Yáñez presentan un interesante estudio acerca de los modos de leer de dos cohortes de noveles estudiantes de Lenguaje, concluyendo que “los hallazgos dejan traslucir la diversidad del capital cultural heredado y coincidencias entre cohortes en relación con la importancia de la literatura en el desarrollo de la imaginación y la creatividad”. Rodrigo Matamala y Belén Muñoz ofrecen una visión de los efectos de la enseñanza de estrategias cognitivas y metacognitivas en la comprensión lectora en segunda lengua, llegando a la conclusión de que las estrategias cognitivas fueron las más efectivas y que la instrucción explícita de estrategias de aprendizaje constituye una herramienta favorecedora en el proceso de comprensión lectora en L2. Cao Yufei, Peng Shuqin y Wang Ting, por su parte, se ocupan de un importante problema de la traducción a la hora de leer las categorías y procedimientos gramaticales de una lengua extranjera (el Chino en este caso) para concluir que la coacción con los clasificadores nominales en chino se produce en los casos metafóricos o metonímicos, en que se requiere la reclasificación de los nombres. En tales casos el conflicto surgido entre la semántica procedimental y la conceptual se resuelve siempre a favor de la procedimental. Todavía en el ámbito de la lectura que supone el ejercicio traductológico, Jing Li y Yiyang Cheng se ocupan de la direccionalidad en la traducción de los adverbios de grado chinos y, tras un estudio de las opciones traductológicas, llegan a concluir que los traductores hispanos prefieren utilizar el método de equivalencia, mientras que los chinos tienden a usar el método de omisión; asimismo, las traducciones inversas presentan un debilitamiento de grado mucho más relevante que las directas. Completan esta collectánea teórica, las notas de Andrés Segura acerca de la obra de Alejandro Zambra; Jonathan Opazo recoge la obra de Jorge Torres; y Ramiro Guardia explora los Tratados de armonía de Antonio Colinas como ejemplo de filosofía práctica. Eduardo Risco del Valle Secretario de redacción Revista Alpha ARTÍCULOS ACERCA DE LA ANTROPODICEA DEL ANIMAL-HOMBRE Y SUS PRÓTESIS TECNOLÓGICAS About the anthropodicea of the animal-man and his technological prostheses RUBÉN H. RÍOS Universidad de Buenos Aires (Argentina) riosrubenh@gmail.com Resumen Este artículo realiza una genealogía del concepto de animal-hombre en el campo de la filosofía de la técnica y ésta misma como prótesis o extensión del cuerpo humano, desde Oswald Spengler y José Ortega y Gasset hasta Arnold Gehlen y Marshall McLuhan. A la vez, en cuanto esta definición zoológica del ser humano supone una antropodicea técnica y tecnológica, analiza las transformaciones del mundo que produce y del mismo sujeto involucrado en este proceso. Con lo cual los fenómenos biotecnológicos de la modernidad tardía se muestran como un horizonte extremadamente problemático y ya no deducibles del léxico protésico. Palabras clave: Filosofía de la tecnología; paradigma zoológico; concepción protésica; antropodicea técnica; biopolítica. Abstract This article carries out a genealogy of the concept of animal-man in the field of the philosophy of technique and technique itself as a prosthesis or extension of the human body, from Oswald Spengler and José Ortega y Gasset to Arnold Gehlen and Marshall McLuhan. At the same time, since this zoological definition of the human being supposes a technical and technological anthropodicey, it analyzes the transformations of the world that it produces and of the same subject involved in this process. With which the biotechnological phenomena of late modernity are shown as an extremely problematic horizon and no longer deductible from the prosthetic lexicon. Keywords: Philosophy of technology; zoological paradigm; prosthetic conception; technical anthropodice, biopolitics. El concepto de animal-hombre en el campo de la filosofía de la técnica, derivado de la más antigua definición del ser humano como animal rationale, y la concepción de las herramientas y máquinas como prótesis o extensiones del cuerpo humano conforman, sin duda, una misma metodología de comprensión de los fenómenos técnicos y tecnológicos. Desde Oswald Spengler y José Ortega y Gasset hasta Arnold Gehlen y Marshall McLuhan, en su carácter de hitos de este paradigma filosófico, no se ha cesado de construir una gran narrativa civilizatoria en base a esa imagen zoológico-protésica de la humanidad. Sin embargo, la antropodicea tecnológica que conlleva, cuyos principios se dan por empíricamente demostrados, y que hasta cierto punto han explicado las transformaciones del mundo tecnocientífico, se encuentra en curso de llegar a su final. Con ello se cierra, al mismo tiempo, un modelo antropológico de importante influencia en la edad moderna. No solo los dispositivos biotecnológicos más recientes, como la manipulación genética o la clonación, tornan caduca la inteligibilidad de la antropodicea protésica sino exigen su revisión con el propósito de generar un nuevo análisis de la relación entre el hombre y la tecnología. Si se acepta que en el período inicial de la filosofía de la técnica durante la era de la mecanización del mundo, considerada por lo general a partir de la noción protésica de la técnica concebida por Ernst Kapp, dominan los ingenieros pensadores, como está en lo cierto Carl Mitcham en ¿Qué es la filosofía de la tecnología? (1989, p. 58), por empezar este se equivoca cuando afirma que José Ortega y Gasset es el primer filósofo profesional de la tecnología. La referencia historiográfica que presenta se compone de los cursos que en 1933 Ortega dictó sobre el tema, después publicados en 1935 por el diario La Nación de Buenos Aires con el título Meditación de la técnica. En realidad, el primer puesto cronológico al respecto lo ocupa Oswald Spengler con El hombre y la técnica publicado en 1931. De tal suerte que Mitchan, con este lapsus, deja en la oscuridad varios problemas cruciales inherentes a la antropología de la técnica y la tecnología, a la génesis del homo tecnologicus y a la relación entre hombre y máquina, aun irresueltos. De hecho, Spengler y Ortega dan comienzo en esos años, cada uno por su lado, a la interpretación zoológica que todavía prevalece en las teorías antropológicas acerca del origen de la tecnicidad. Con ello se fundamenta lo humano en lo animal, esto es, un razonamiento que en primera instancia se muestra notablemente paradójico, a menos que se lo inscriba en un horizonte más amplio y decisivo: el de la antropodicea moderna que hace del animal-hombre un semidiós protésico en devenir. EL ANIMAL-HOMBRE Y EL UMWELT El supuesto principal de Spengler (1963, p.14) enuncia que en la técnica se expresa la táctica de la voluntad de poder del animal en su lucha, a vida o muerte, contra la naturaleza orgánica e inorgánica. En el caso del hombre, al que caracteriza como un animal depredador –se alimenta de otros seres vivos– , se ha colocado –y en eso consiste el progreso de la humanidad– en la acmé de la lucha de los animales contra la naturaleza exterior. En todo caso, ésta no consiste en una objetividad o extensión dada para todo lo viviente sino en cierto Umwelt (el “mundo circundante” del biólogo Jakob von Uexküll, mundo perceptual y operacional a la vez) que circunscribe la esfera de la naturaleza donde habita cada especie (Spengler, 1963, p. 26). La diferencia de anatomía, órganos perceptivos y sensoriales entre los animales herbívoros y depredadores conlleva una aprehensión distinta de su entorno natural y, por lo tanto, un Umwelt diferente para cada uno de ellos. El depredador es superior al herbívoro tanto porque ataca como por el desarrollo del campo visual, debido al predominio de la vista sobre los demás sentidos, que lo faculta para mirar en perspectiva y hacerse una imagen de su Umwelt. Así como el animal depredador es el amo de los herbívoros y explana el mundo ante su mirada como objeto de presa y botín de rapiña, la civilización humana se levanta sobre la voluntad de poder superior del animal-hombre volcada hacia fuera –la naturaleza exterior– y hacia dentro de sí en el psiquismo, el cual interioriza el Umwelt, el mundo propio del hombre, su exclusivo coto de caza. La actitud de este contra la naturaleza no refleja una lucha por la vida al modo darwinista sino una táctica de poder mediante la técnica –es decir, el manejo de las herramientas y máquinas y no éstas mismas–. En el Umwelt de los animales inferiores la técnica se mantiene adherida al instinto de la especie, pero en el animal humano, al no fijarse a lo instintivo, la técnica es invención de la táctica de poder, con lo que de forma indirecta produce la civilización (Spengler, 1963, p. 33). El hombre domina técnicamente sobre la base de una combinación de la mirada, la audición y la mano, cuya generación se realiza por mutación corporal a la vez que su misma extensión: la herramienta. En otras palabras, la mano y la prótesis se copertenecen o no hay la una sin la otra. A través de la mano-herramienta y de la manipulación técnica, el animal-hombre se libera del instinto de la especie y, a partir de allí, piensa a través de los ojos (procedencia de la noción de teoría, del griego theoría, “contemplación”) y de la mano- herramienta de acuerdo con medios y fines de orden práctico ejecutados por y contra la naturaleza. En otros términos, el enemigo vital del hombre es su propio Umwelt, ante el cual se subleva con su mano y sus extensiones para crear la civilización a través de la técnica. Ahora bien, esto mismo configura la tragedia humana, ya que la naturaleza es más fuerte que el hombre. En la narrativa de Spengler (1963, p. 74), en el segundo milenio d. C., surge la civilización “fáustica” –en sus palabras– europeo-occidental, donde la lucha del animal superior por sojuzgar la naturaleza y someterla a sus designios por mediación de la técnica ha alcanzado su final. En esta fase civilizatoria se trata de dominar las fuerzas naturales del universo físico en su conjunto gracias al método matemático y el experimento, a las máquinas y nuevas tecnologías, con el propósito –la “física fáustica” dice Spengler (1963, p. 79)– de construir un Umwelt artificial completamente humano. Dicho de otra manera, el racionalismo de los siglos XVII y XVIII implanta en la civilización fáustica una imagen materialista de la técnica y la fe correlativa en su progreso indefinido. Pese a lo cual, a medida que avanza el industrialismo también lo hace la falta de sentido de la vida de la mayoría que ha sido sujetada a las máquinas. Esto significa que en la era mecánica tardía se aplana la experiencia del mundo. La vida mecanizada y el hombre europeo-occidental se hallan en la víspera del ocaso civilizatorio. Spengler (1963, p. 90) sostiene que la mecanización del mundo desde principios del siglo XX se precipita en un ciclo destructivo de la naturaleza (desertificación, cambios climáticos, extinción de especies animales) y de otras culturas humanas no industriales. A su vez, la evolución fáustica también declina por la propagación mundial de la tecnología en la cual se asentaba la hegemonía del sistema industrial, dado que éste tecnifica cada vez más amplias regiones del planeta y así favorece las estrategias competitivas como armas para enfrentarlo. Esto no quiere decir, por lo demás, que la antropodicea tecnológica del “sueño fáustico” se hunda con la decadencia spengleriana de Occidente. Al contrario, la depredación de la naturaleza y el empobrecimiento de la experiencia singular provocada por la mecanización del Umwelt humano se transmite por toda la tierra. LA TÉCNICA FÁUSTICA DE ORTEGA Por su parte, la zoología de la técnica de Ortega y Gasset (1965, p. 18), de modo opuesto a Spengler, niega que ésta exista en los animales –tesis en absoluto rebatible– en cuanto aparece como la diferencia especifica de la especie hombre respecto del género animal. En pocas palabras, la técnica funda la raza humana y, sin ella, desaparecería en el trasfondo hostil de la naturaleza que la rodea. Aquí el espejo de la animalidad, que en Spengler es un campo de batalla de la voluntad de poder, no muestra más que un reino de necesidades biológicas y los actos que las satisfacen, sin inventiva alguna por parte del animal inmerso en la naturaleza. Mientras que el hombre no sólo crea procedimientos para satisfacer sus necesidades sino, además, tiene la capacidad de emanciparse de la inmediatez de esas determinaciones naturales y de crear artefactos y máquinas que no se subordinan por completo a ellas. Estos son los actos técnicos del animal humano (antinaturales o no naturales) –la técnica compone el conjunto de ellos– que modifican y reforman el entorno natural. Ortega (1965, p. 23) postula que el hombre superpone a la naturaleza una estructura técnica con el fin de suprimir (dentro de lo posible) las necesidades biológicas y, al mismo tiempo, la imposición natural de satisfacerlas. La técnica es lo inverso de una adaptación al medio circundante, ya que ella interviene para adaptar el medio exterior al hombre, de tal manera que este viene a ser una suerte de animal antinatural, un disconforme contradictor de la naturaleza. El acto técnico lo constituye en su especificidad de animal-hombre. Por eso las técnicas que inventa se dirigen por igual a satisfacer necesidades biológicas –la animalidad– y a proveerse de cosas innecesarias –lo humano– con la finalidad de darse bienestar más allá de las satisfacciones primarias. Ortega concibe este malestar del hombre ante su propia naturaleza como una necesidad estrictamente humana de bienestar y, más aún, como la necesidad suprema, la necesidad de las necesidades de este animal para el que sólo lo superfluo le es necesario. Con todo, el bienestar humano, antes que una explicación del ligamen entre hombre y técnica, es más bien un inconveniente: mientras que el simple vivir, el vivir en sentido biológico, es una magnitud fija que para cada especie está definida de una vez para siempre, eso que el hombre llama vivir, el buen vivir o bienestar es un término siempre móvil, ilimitadamente variable. Y como el repertorio de necesidades humanas es función de él, resultan éstas no menos variables, y como la técnica es el repertorio de actos provocados, suscitados por e inspirados en el sistema de esas necesidades, será también una realidad proteiforme, en constante mutación (1965, p. 29 ). De ahí que, para Ortega, es erróneo pensar la técnica conforme con el modelo de progreso del perfeccionamiento técnico. La tecnicidad depende de esa noción de bienestar en sí misma vacía y cuyo contenido, a su vez, depende del proyecto de existencia del hombre. Desde ya, con este giro existencialista, Ortega se coloca bajo el influjo de la antropología del Heidegger de Ser y tiempo (1927) y del hombre como Dasein –un “ser ahí”– definido por el “poder ser” sus posibilidades de existir, sin ninguna otra esencia que su existencia en un mundo; lo que Ortega, por otra parte, no respeta demasiado. El Dasein orteguiano tiene dos esencias, una natural y otra extranatural, y es sobre esta última –la parte de su ser no animal– que adquiere los atributos de un existente, de un proyecto de vida, un programa de existencia, de un “poder ser” esto o aquello pre-técnico. Esta entidad puramente espiritual o yoica se enfrenta a la naturaleza y al mundo como un tejido de escollos o ventajas para su horizonte existencial. Los aparatos y máquinas son sólo instrumentos que el Dasein orteguiano emplea para autogenerarse en su modo de existir. El existencialismo salva a Ortega hasta cierto punto de la pura zoología, puesto que el apartamiento de ésta (y no la supresión) hace posible el proyecto existencial y la noción de bienestar. Los problemas empiezan con relación a la tecnología moderna. Esta ofrece tantas posibilidades que el “poder ser” del hombre –un manojo de posibilidades limitadas– ya no sabe hacia dónde va. La desorientación del Dasein ocurre en el tercer estadio de la periodización de la técnica planteada por Ortega. Los dos anteriores corresponden con la técnica del azar del primitivo (un cuasi animal) y la del artesano (actos técnicos apoyados en la naturaleza), la cual inicia su retiro con la invención de la máquina hiladora Jenny en 1825. Hasta entonces los útiles y herramientas son extensiones del hombre; con la máquina sucede al revés y, además, lo que ésta puede hacer carece de los límites humanos. En consecuencia, la técnica moderna de base científica vacía el programa existencial del Dasein orteguiano, un puro espíritu que se pierde entre las innumerables posibilidades tecnológicas. No obstante, cabe dudar seriamente de esta melancólica interpretación de Ortega. La construcción de un mundo artificial señalada por él mismo ya delimita de por sí un plan existencial-tecnológico bien definido, si se quiere, el “sueño fáustico” de Spengler. LA LEY VITAL DEL ANIMAL HUMANO De cualquier manera, la antropodicea técnica del animal-hombre llega a su esplendor no en Ortega sino en la antropología filosófico-social de Arnold Gehlen (1993, pp. 32-33), quien no registra ni por asomo nada técnico ni proto-técnico en la naturaleza. Simplemente la técnica se origina en las insuficiencias orgánicas del hombre. Las herramientas, artefactos y máquinas sustituyen, descargan y superan a los órganos faltantes, defectuosos o débiles (el avión, por ejemplo, sustituye a las alas que faltan, descarga de todo esfuerzo de vuelo y lo supera) a través de un proceso civilizatorio que envuelve técnicamente magnitudes cada vez más amplias de lo orgánico en general, hasta su exclusión. Si bien Gehlen (1993, p. 115) admite que su teoría del hombre carencial e inerme ante el entorno natural es un concepto aproximativo, eso no lo disuade de concebirlo como un ser desprovisto de armas naturales, sin órganos ni instintos especializados, inseguro, pobre de percepción, de aspecto embrionario e inepto para vivir en la naturaleza. Se sigue de ello que la tecnicidad es el modo protésico por cual el animal- hombre deficiente sobrevive trasformando el ambiente natural y, en última instancia, a sí mismo. Comparte con la magia primitiva la fascinación por los automatismos – mecánicos en un caso, de las fuerzas mágicas en el otro, debido a la analogía con el funcionamiento del organismo humano – y con la magia y la ciencia natural la creencia de que la naturaleza es en sí misma dócil (y habría que probarlo, por supuesto) para satisfacer las necesidades humanas. La técnica siempre ha servido a la vida y a la muerte y esa ambivalencia, en opinión de Gehlen (1993, p. 118), ha provocado malestar y miedo ante el despliegue global en aceleración constante del gran automatismo de la tecnología moderna, capaz de explotar vastas reservas energéticas del subsuelo terrestre y de combinarse con la ciencia fisicomatemática y la producción de objetos en el complejo industrial. El punto de vista de Gehlen (1993, p. 123), en cambio, no tiene nada de ambivalente. Por un lado, cree que sin las tecnociencias la mayor parte de la humanidad perecería dada su debilidad congénita, y, por el otro, reprocha al proceso tecnológico el avance parcial en el conocimiento atómico y el retraso respecto de la sintetización de las materias primas, además de planes de realización improbable como el viaje de ida y vuelta a la luna. Claro está, la antropodicea tecnocientífica ha rebasado estas conjeturas y algunas otras de Gehlen, salvo una: la ausencia de un agente moral responsable de ella. De todos modos, no puede ni debe haberlo. Gehlen (1993, p. 160) torna imposible lo primero (el poder hacerlo) y moralmente incorrecto lo segundo (el deber hacerlo) en la medida que el individuo de la civilización tecnológica mundial –desterritorializada y cuasi poshistórica– experimenta el mundo tras el velo de una masa caótica e imaginaria de información. Este sujeto no tiene más que opiniones a partir de una vaga idea de lo que en realidad sucede a escala global, por lo que todo juicio moral sobre acontecimientos mundiales es una pretensión excesiva. Nadie, por consiguiente, puede ni debe hacerse moralmente responsable del movimiento planetario de la tecnología, el cual, por si fuera poco, va a la deriva desde hace mucho tiempo. No solo Gehlen (1993, p. 162) se resigna a ese proceso sin rumbo cierto como una irrevocable ley vital del animal humano sino, todavía más, ante el hecho de que la civilización técnico-industrial ha atravesado una línea desde donde ya no hay retorno a estadios antiguos. En resumen, cualquiera que reclame a la humanidad tecnológica responsabilidad moral se encuentra en un craso error de apreciación de sí mismo y también de aquella.1 1 La tesis de Gehlen del hombre como Mängelwesen, como “ser deficitario”, ha influido de manera considera en Peter Sloterdijk. La técnica en Gehlen permite al hombre la producción de un medio ambiente artificial, justamente lo que Sloterdijk denomina “esferas”, unas envolturas protésicas a través de las cuales la humanidad se inmuniza contra la naturaleza externa e interna. Estas prácticas inmunológicas son aquellas que Sloterdijk concibe como “antropotécnicas”. En su libro de 2009 Has de cambiar tu vida (Dumusst dein Leben ändern), Sloterdijk establece una diferencia entre dos formas de antropogénesis: técnicas para “dejarse operar” por otros y técnicas de “autooperación” (Sloterdijk, 2012). MCLUHAN: LA ZOOLOGÍA DE LA LUZ ELÉCTRICA Marshall McLuhan, de modo similar a Gehlen, considera que el hombre es un animal que construye instrumentos (el lenguaje, la imprenta o la televisión) como prótesis y ampliación de sus órganos sensoriales, salvo que al hacerlo atrofia o entumece otros. El paradigma zoológico que maneja, y que en gran medida regula a la distancia La galaxia Gutenberg (McLuhan, 1998, p. 37 ) y buena parte de la obra mcluhaniana, proviene del zoólogo y neurofisiólogo J. Z. Young. La teoría de este enseña que la reacción del cerebro frente a los estímulos externos e internos que lo perturban in toto o en algunas de sus partes, en cierto modo rompe la estructura cerebral antes constituida. Ante esos estímulos, el cerebro responde seleccionando aquellos que tienden a reparar la unidad anterior y restituir a las células su ritmo regular y sincrónico. Así el cerebro inicia secuencias de actos para recuperar su esquema rítmico. Si la primera resulta fallida continúa contraponiendo a la perturbación otras más, hasta que recupera su ritmo después de una diversa y dilatada búsqueda. Durante esta actividad contingente, se forman nuevas conexiones y secuencias que, a su vez, estipulan futuros esquemas. En McLuhan este movimiento cerebral hacia su propio equilibrio se origina en la extensión (y abolición) de los órganos y sentidos humanos en la técnica. Por ello el alfabeto y la imprenta han sido las perturbaciones culturalmente más determinantes del cerebro humano. McLuhan (1998, p. 17) juzga que toda tecnología crea un nuevo Umwelt o medio ambiente tecnológico para el hombre, al cual modifica en su misma forma. La doctrina mcluhaniana se centra en el repentino tránsito de la era mecánica determinada por la rueda (a la que pertenece la técnica de Gutenberg) a la tecnología eléctrica como una de las mayores mutaciones de la historia. Esto implica un salto desde la preponderancia de lo visual causado por la palabra impresa, con sus inevitables secuelas de distrofia de otros sentidos, a otra organización del espacio y del tiempo más táctil y oral. La galaxia Gutenberg (McLuhan, 1998, p. 33) trata acerca de cómo la experiencia, la perspectiva mental y la comunicación humanas han sido alteradas por el alfabeto fonético y por la imprenta. En la era eléctrica que le sucede emergen nuevas formas de interrelación humana y de expresión orales. En ella, sobre todo, se prepara una conciencia colectiva, una noosfera (o cerebro electrónico del mundo), que todas las prótesis anteriores de los órganos humanos no hacían posible porque eran sistemas aislados y cerrados, cuando la visión, el sonido y el movimiento de la tecnología eléctrica son simultáneos y globales. El concepto de noosfera, que suele admitirse como una profecía de Internet, resulta de la exégesis que McLuhan (1998, p. 73) realiza del pensamiento evolucionista del sacerdote jesuita y paleontólogo Pierre Teilhard de Chardin, en especial respecto de la emergencia de mecanismos orgánicos o electrobiológicos y de una membrana cósmica producida por la tecnología eléctrica que envuelve el planeta –una conciencia universal de la humanidad– y suprime las viejas distinciones entre natural y artificial, físico y moral, orgánico y jurídico, real y virtual, entre otras. Si bien para Teilhard (Bayce, 1965, p. 66), la evolución no culmina en la noosfera, que continua a la geosfera (mundo inorgánico) y la biosfera (evolución biológica), sino en una cristósfera (fusión de la humanidad y el cosmos), McLuhan no llega tan lejos y se limita a vaticinar una aldea global electrónica, una noosfera hibrida culturalmente, que sobreviene después de un choque cultural entre la tecnología eléctrica y la galaxia Gutenberg o el Umwelt de la era mecánica. En otras palabras, prosigue a su modo las especulaciones de Young acerca de la electricidad como la condición de observación cuando se dan ciertas relaciones espaciales entre las cosas y no como algo compuesto de electrones, tal y como establece la física cuántica. La primera parte del best-seller de McLuhan (1996, pp. 29-92), Comprender los medios de comunicación, es una oda en alabanza de la electricidad y la tecnología eléctrica. Tanta exaltación se explica. McLuhan está convencido que por medio de ellas el animal humano se acerca a la etapa final de las prótesis técnicas de sus órganos y sentidos en la extensión del sistema nervioso central, es decir, del encéfalo (cerebro, cerebelo y tallo encefálico) y la médula espinal. A su entender, ya en sí mismo una red eléctrica. Esto implica, en principio, que mientras en la edad mecánica el cuerpo humano se prolonga en el espacio, con la tecnología eléctrica, en una implosión del espacio y del tiempo, se extiende la conciencia a escala del planeta eléctricamente encogido en una aldea global de signo ecuménico. Luego, en cuanto todo medio técnico o tecnológico mcluhaniano se define por su mensaje (las nuevas percepciones y dimensiones que introduce en el mundo), la particularidad de la luz eléctrica reside en que está vacía de contenido –un medio sin mensaje– o, en otros términos, en que es información pura e instantánea. La celebérrima partición de McLuhan (1996, pp. 43-52) de los medios de comunicación en fríos y calientes se basa solo en la cantidad de información que transmiten. Los primeros (el teléfono, la televisión, el comic, el habla) contienen poca, los segundos (la radio, el cine, la fotografía, el libro, etc.) mucha. Por esto mismo, un medio caliente permite menos participación que uno frío, o a más información menos inclusión y más especialización. Los medios calientes pueden hacer colapsar una organización tribal (no alfabetizada y oral), y un medio frío o caliente acelerado por la velocidad eléctrica convertir a una sociedad fragmentada (alfabetizada y visual) en tribal. El corolario es que la tecnología especializada destribaliza y la eléctrica no especializada tribaliza. En ésta se desarrolla más el efecto que el significado, la diáfora que la reflexión, la descentralización que la centralización, la instantaneidad que la sucesión, la interconexión que la fragmentación. Como el medio es la luz eléctrica, no más que información pura (tal el “mensaje”, en realidad) por intermedio de la cual se extiende el sistema nervioso central, todo lo que ha llegado a existir puede traducirse y transformarse sin restricción alguna en información, almacenarse y transferirse en la memoria de una computadora, incluso las técnicas y tecnologías pretéritas o la misma conciencia junto con el inconsciente. El límite, por otra parte, de esta prodigiosa metamorfosis electromagnética de lo real anunciada por McLuhan coincide, no menos prodigiosamente, con la velocidad de la luz. LA CONSUMACIÓN DE LA ANTROPODICEA Así y todo, la antropodicea del animal humano y sus prótesis tecnológicas no termina en la extensión del sistema nervioso central a través de la tecnología eléctrica, como imaginaba McLuhan a mediados del siglo XX, sino en una implosión bastante más impresionante que la del planeta contraído eléctricamente. Se trata de la extensión del cuerpo humano mediante la biotecnología de la clonación, en una retroversión que lo hace la prótesis de sí mismo. Aquí toca a su fin la concepción protésica de la técnica: aquello que se extiende no es ni un miembro ni un órgano ni un sentido. Con la clonación se prolonga la corporalidad humana misma, en parte o en su totalidad, objetivada en la información genética. Bien pensado, era la última consecuencia lógica de las extensiones del hombre; a continuación de la extensión del cerebro, su propio cuerpo extendido. Después ello no hay ninguna extensión corporal posible. El círculo se ha cerrado en una embrujadora parábola. Para decirlo con Jean Baudrillard: En la visión cibernética e informática es el elemento indiferenciado más pequeño, es cada célula de un cuerpo que se convierte en una prótesis “embrionaria” de este cuerpo. Es la fórmula genética inscrita en cada célula que se convierte en la verdadera prótesis moderna de todos los cuerpos. Si la prótesis es habitualmente un artefacto que suple un órgano desfalleciente, o la prolongación artificial de un cuerpo, entonces la molécula ADN, que encierra toda la información relativa a un cuerpo, es la prótesis por excelencia, lo que permitirá prolongar indefinidamente este cuerpo por sí mismo, siendo él mismo únicamente la serie indefinida de sus prótesis (1991, p. 127). Para Baudrillard la clonación es la última fase de la modelización del cuerpo en la codificación abstracta, cibernética e informática, del ADN y, en definitiva, la conclusión necesaria cuando se lo ha objetivado como información genética. En ese sentido, mientras las extensiones mecánicas eran externas y no modificaban el cuerpo, el clon es una prótesis en absoluto artificial, ya que el código genético está formado por unidades de información biológica –los genes–, e interiorizada y ramificada en lo profundidad de lo molecular. Con esta biotecnología, en el extremo, la humanidad ingresa en el estadio de la reproductibilidad técnica y asexuada de sí misma (como los protozoos) a partir de la matriz genética. Por lo tanto, se pierde la aleatoriedad del individuo reproducido sexualmente, se repite al infinito el mismo genotipo, el sexo se vuelve inútil y se desvanece el doble corpóreo simbólico e imaginario. El cuerpo llega a su final convertido en satélite de sus extensiones, invirtiendo la relación original. Al mismo tiempo, si se consigue el fin del cuerpo humano segmentando en sus células, también caduca la técnica de la prótesis (del griego próthesis, literalmente “colocar delante”), cuyo concepto refiere la sustitución de un órgano, un miembro o una parte corporal que falta por un aparato que la reemplaza, no la suplantación del cuerpo entero.2 2 En su antropodicea tecnológica inspirada en la paleontología del útil de Leroi-Gourhan, en algunas categorías de Ser y tiempo y en la différance de Derrida, Bernard Stiegler piensa lo contrario: una prótesis no suplementa algo, no sustituye nada ni es una mera extensión del cuerpo humano sino aquello que lo constituye como cuerpo humano. Pero algo así no es una prótesis sino, a lo sumo, una órtesis, un apoyo o soporte para modificar la estructura corporal (Stiegler, 2002, pp. 228-229). Por lo que ya no es posible concebir la clonación en términos protésicos ni el clon como una extensión del cuerpo, y si éste se clausura también concluye la historia de las extensiones del hombre. En una palabra, llega el desenlace de la antropodicea del animal tecnológico que sustituye sus insuficiencias orgánicas o se potencia a sí mismo mediante herramientas, artefactos y máquinas. Si esto es cierto, la clonación no extiende el organismo humano sino, antes bien, produce por mediación biotecnológica entes transhumanos, extrahumanos, seudohumanos, neohumanos, humanoides, androides biológicos, como se quiera, pero ya no humanos. Por el momento, está por decidirse si la antropodicea del animal-hombre continúa o colapsa al traspasar ese umbral de modernidad biológica al que se refiere Michel Foucault (1985, pp. 163-194), es decir, el régimen de las biopolíticas de las cuales es sujeto y objeto a la vez. CONCLUSIÓN La inteligibilidad de la antropodicea protésica, en resumen, entra en crisis a medida que la civilización tecnológica se acerca a una fase en la que se disuelven los límites entre lo humano y las entidades tecnológicas, en particular biotecnológicas. En ese sentido, la subjetividad moderna y su proyecto de dominación del ente parece sucumbir ante la objetividad que ha originado. Todo sucede como si el animal humano se desplazase desde lo exterior hacia sí mismo, poniéndose como objeto de desciframiento y operatividad. Por lo tanto, ya no se trataría, de fondo, de la misma antropodicea de índole protésica, ni de la misma antropología. Esta conversión ha sido observada en su momento por Georges Canguilhem (2009, p. 385) respecto del código genético y la transformación de la herencia biológica en flujo de información, ya que ello supone volver al aristotelismo, en cuanto se admite que en el ser vivo hay un logos inscripto, conservado y transferido. OBRAS CITADAS Baudrillard, Jean (1991). La transparencia del mal (trad. Joaquín Jordá). Anagrama. Bayce, Beatriz (1965). Aproximación a Teilhard de Chardin. Arca. Canguilhem, Georges (2009). Estudio de historia y de filosofía de las ciencias. Amorrortu. Foucault, Michel (1985). Historia de la sexualidad. Tomo 1: La voluntad de saber. Siglo Veintiuno Editores. Gehlen, Arnold (1993). Antropología filosófica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por sí mismo. Paidós. Heidegger, Martin (1990) [1927]. El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Económica. McLuhan, Marshall (1998) [1962]. La galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores. —— (1996) [1964]. Comprender los medios de comunicación. Las extensiones del ser humano. Paidós. Mitchan, Carl (1989). ¿Qué es la filosofía de la tecnología? Anthropos. Ortega y Gasset, José (1965) [1935]. Meditación de la técnica. Espasa Calpe. Sloterdijk, Peter (2012) [2009]. Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica. Pre-Textos. Spengler, Oswald (1963) [1931]. El hombre y la técnica. Editorial Ver. Stiegler, Bernard (2002). La técnica y el tiempo. Tomo I: El pecado de Epimeteo. Argitaletxe Hiru. Uexküll, Jakob von (2016). Andanzas por los mundos circundantes de los animales y los hombres. Cactus. ARTÍCULOS SIGNO Y REALIDAD: EL ANÁLISIS HEIDEGGERIANO DEL SIGNO EN SER Y TIEMPO Sign and reality: Heidegger’s approach to signs in Being and Time JUAN VILA Universidad Nacional de Tres de Febrero (Argentina) jvila@untref.edu.ar Resumen En este trabajo abordaré de manera crítica una lectura muy extendida de la filosofía temprana de Heidegger, según la cual el “significado” (Bedeutung) es un fenómeno ontológicamente dependiente de la existencia humana (Dasein). Con el fin de revertir esta lectura de implicancias subjetivistas, ofrezco una interpretación del abordaje heideggeriano del “signo” tal como aparece en el §17 de Ser y Tiempo. Dicho análisis revelará que (a) que la ubicuidad del fenómeno del signo está fundada en la universalidad de la estructura conocida como “remisión” (Verweisung); y (b) el concepto heideggeriano de “remisión” proporciona una comprensión del fenómeno del significado y su relación con el mundo alternativa al sustancialismo. Palabras clave: Significado; remisión; ontología; mundo. Abstract In this paper, I will critically assess a very popular interpretation of Heidegger’s early thought, according to which meaning (Bedeutung) is conceived as ontologically dependent on human existence (Dasein). To criticize this subjectivist understanding of meaning, I will offer an interpretation of Heidegger’s analysis of signs in Being and Time (§17). This will reveal two main things: first, that the ubiquity of sign phenomena is founded on the universality of the structure known as reference (Verweisung); second, that Heidegger’s idea of reference offers a non-substantialist understanding of meaning and its relation to the world. Key words: Meaning; reference; ontology; world. 1. EL ABORDAJE FENOMENOLÓGICO DEL “SIGNO” El debate en torno al problema del significado constituye quizá la marca central del ámbito filosófico alemán de principios del siglo XX. Como varios especialistas han señalado (Crowell, 2001; Gabriel, 2002; Vigo, 2007), la discusión en torno al estatuto del “sentido” (Sinn) y el “significado” (Bedeutung) –sobre todo en el marco de proposiciones lógicas y científicas– dio origen y forma al desarrollo simultáneo del neokantismo, la filosofía analítica y la fenomenología. En el caso específico de la obra de Heidegger, esta problemática aparece centralmente en los análisis del fenómeno del “mundo” (Welt). Pero a pesar de las innumerables interpretaciones que ha generado el problema de la “mundanidad del mundo” (Weltlichkeit der Welt) en su obra, las reflexiones acerca del lugar específico que ocupa el tratamiento de los signos son escasas. Una explicación plausible de esto es que la fenomenología tradicionalmente ha centrado su preocupación en torno al problema del sentido (Sinn) desplazando a un lugar por completo secundario “la continuidad entre el sentido, por un lado, y los signos y sistemas de significación, por el otro” (Sonneson, 2015, p. 42). En consecuencia, como señala Hope (2014), la fenomenología es rara vez es tomada en cuenta como una tradición capaz de ofrecer una visión sui generis del signo, sobre todo si se la compara las dos tradiciones dominantes del siglo pasado, a saber, la semiología y la semiótica (p. 260). El propio Heidegger reconoce este diagnóstico cuando sostiene que “en la fenomenología una y otra vez se ha sentido de manera especial la urgencia de poner en claro de una vez por todas ese conjunto de fenómenos que por lo general se reúnen bajo el rótulo de «signos», pero la cosa se quedó en intentos” (Heidegger, 2006a, pp. 254- 255).1 1 Heidegger reconoce que “algo nos ofrecen las Logische Untersuchungen de Husserl”, quien en el segundo tomo de la Primera Investigación Lógica trata sobre los signos. Pero el interés de Husserl está puesto en exclusiva en el “contenido objetivo” de las proposiciones lógicas que son, a su juicio, los únicos “signos significativos” (bedeutsame Zeichen), de modo que los signos que no pertenecen a esta categoría lógico- lingüística no son más que “meras señales” (Anzeichen) sin significado (bedeutungslos) (Husserl, 2006, p. 234). Para un estudio comparativo entre ambas posiciones (Flores-Hernández, 2016). Sin embargo, sobre la base de este diagnóstico, Heidegger aborda in extenso esta problemática a partir de la década del 20. Ya en los Prolegomena de 1925 es posible encontrar un análisis detallado del signo y del significado en relación con el fenómeno del mundo (Welt). Dos años después, estas discusiones aparecerán cristalizadas en lo que Gordon (2013) llama “los parágrafos más confusos de Ser y Tiempo” (p. 228). Se trata, claro está, de los §§14-18, y en especial del §17 en el cual Heidegger desarrolla un análisis fenomenológico del signo y de su relación con el mundo humano. El principal objetivo de Heidegger en dichos parágrafos es criticar cierta tendencia de la filosofía moderna –presente tanto en el neokantismo como en la fenomenología husserliana– a interpretar nuestra experiencia primaria del mundo como una “experiencia de objetos”. La función del análisis fenomenológico del utensilio (Zeug) –y de su modo peculiar de ser (Zuhandenheit)– es precisamente la de mostrar que en nuestra experiencia “natural” del mundo no nos encontramos con “sustancias” ni “objetos”, sino primero y sobre todo con entidades que ya revisten en sí mismas un cierto significado. Heidegger es consciente de que dicha interpretación de la experiencia deriva, en última instancia, de un modelo sustancialista que interpreta a los entes del mundo bajo el modelo de la “subsistencia” (Vorhandenheit). Según esta “tradición antigua (…) primero está la madera o la piedra” como pura materialidad a la que “después” se le provee “el carácter de signo” (Heidegger, 2006a, p. 261). Sin embargo, dicha interpretación tergiversa el modo en que los seres humanos lidiamos primaria y significativamente con las cosas que nos rodean. En efecto, la característica más saliente de un útil es que su “utilidad” no puede ser concebida aisladamente, como si se tratase de una “propiedad intrínseca” en una “cosa subsistente” a la que contemplamos desde una distancia teórica. Por el contrario, el útil siempre “remite” a todo un conjunto de factores en los cuales está implicado como el útil que es. Así, por ejemplo, un martillo es lo que es en virtud de “remitir” o “referir” a otras cosas: clavos, maderas, un taller, etc. En nuestra relación inmediata con el martillo, éste reviste ya siempre una significación concreta, y dicho significado no es el producto de una interpretación que imprimimos ulteriormente sobre la mera cosa subsistente. En este contexto es que Heidegger emplea el ejemplo de un útil ubicuo en el mundo humano: el signo. Un signo es simplemente una cosa que indica otras, o para decirlo en el lenguaje técnico de Ser y Tiempo, es un utensilio (Zeug) que sirve para señalar (zeigen). En nuestro desenvolvimiento cotidiano nos comportamos conducidos por lo que los signos significan: una flecha que indica la dirección que debo tomar con mi automóvil tiene la función de indicar hacia dónde debo girar. Cuando comprendo este signo, no “percibo un significado”, sino que simplemente giro a la derecha. Aprehender un signo, por lo tanto, no significa “percibir una cosa” o producir “una interpretación” sobre un “objeto” de la experiencia, sino simplemente “dejarse guiar por sus instrucciones” (Heidegger, 2006a, p. 258). De allí que un signo, cuando está actuando como tal, no se muestra como una “pura presencia” sino que proporciona “una orientación dentro del mundo circundante” (SZ, 79). En primera instancia, el ejemplo de los signos contribuye a iluminar el argumento principal de Heidegger según el cual “la interpretación no arroja cierto “significado” sobre el nudo ente que está-ahí, ni lo reviste con un valor” (SZ, 150) sino que el útil, en tanto que ya tiene en sí mismo un carácter referencial, es capaz de significar algo para nosotros; es tan sólo esta referencialidad la que “queda expuesta por medio de la interpretación” (SZ, 150). De modo que dicha referencialidad está presupuesta en el empleo de un signo: es su condición de posibilidad. Por supuesto que sobre la base de esta estructura referencial es posible articular lingüísticamente un significado concreto. Pero “no es que los sonidos adquieran significación, sino al revés: las significaciones vienen a expresarse en sonidos” (Heidegger, 2006a, p. 264). De modo que la significación lingüística es posible sobre la base de una estructura referencial pre-lingüística y originaria que Heidegger denomina “remisión” (Verweisung). La “remisión” designa una estructura propia de todo utensilio que nos sale al encuentro en la experiencia inmediata. Su “estar remitido” (Verwiesenheit) significa que el útil se encuentra esencialmente referido a una multiplicidad de otras “cosas”. Decir algo tan simple como que “allí hay un martillo” supone situarlo dentro de una “totalidad remisional” (Verweisungsganzheit) dentro del cual su utilidad tiene un sentido concreto, un “para-qué” (das Wozu). El plexo (Zusammenhang) de remisiones dentro del cual se sitúa el útil constituye la “significatividad” (Bedeutsamkeit) del mismo, en la medida en que éste “tiene un lugar” en el mundo (Welt) y podemos comprenderlo en virtud de ese lugar que ocupa. En última instancia, dicha totalidad remisional tiene un anclaje en el “mor-por-de” (Worumwillen) propio de la existencia humana (Dasein) es decir, en el conjunto de posibilidades abiertas en su existencia. 2. LA INTERPRETACIÓN “PROYECTIVA” DEL SIGNIFICADO EN SER Y TIEMPO El lenguaje empleado en estos análisis –y en el resto de Ser y Tiempo– ha dado lugar a una interpretación muy extendida según la cual la significatividad del mundo debe ser pensada en términos de una “proyección” de la estructura del Dasein sobre el mundo. Dicho de otra manera, el carácter significativo de un ente es el producto de una proyección de las estructuras existenciales del Dasein sobre el mundo, y no una cualidad misma de los entes en cuestión. Para Malpas (2006) aquí radica “el problema” fundamental de Ser y Tiempo: El énfasis en el “significado” y la “proyección” amenazan con volver problemática la relación entre Dasein y mundo. Mientras que la estructura del mundo –al menos tal como aparece en la Parte 1, División 1 de Ser y Tiempo– esté determinada por la estructura del “por-mor-de” o del “para-qué” de la utilidad, y como tal parezca depender en última instancia de un conjunto de preocupaciones e intereses humanos, entonces el mundo aparecerá como una “proyección” de la existencia misma del Dasein (p. 156). Por su parte, Sheenan (2015) reconoce la misma problemática en relación con el lenguaje técnico empleado por Heidegger en 1927: El abordaje trascendental empleado por Heidegger [en Ser y Tiempo], junto con el lenguaje de una ex-istencia que “proyecta” un horizonte, en efecto genera el riesgo de ser malentendido como si la existencia abriese el claro y fundara el significado mediante un acto existencial (pp. 206-207). Según esta interpretación –que podríamos llamar “proyectiva”– la significatividad es el resultado de la proyección de las acciones, intereses o interpretaciones humanas sobre las “cosas” que, en tanto meras-cosas sustanciales, carecen de una significatividad intrínseca. Esto parece especialmente visible en el caso de los signos, cuyo significado parece estar siempre fundado en el uso que hacemos de los mismos. De hecho, en uno de los pocos artículos castellanos destinados al análisis del signo en Ser y Tiempo, Fernández Agis (2016), influido por la lectura de Hermann Rapaport, ejemplifica esta interpretación: El significado adquiere su cualidad a través de la acción del Dasein. No es algo intrínseco al conjunto de los entes ni que pueda derivarse de ellos como una emanación necesaria. El significado es un producto más de la facticidad del Dasein, que no sólo hace cosas sino que también las hace significar, que también las instituye como símbolos o cosas en la medida en que las lleva a formar parte de su mundo (p. 324). Otro ejemplo notable es el de la filósofa española Cristina Lafont. En su ya clásico estudio sobre Heidegger y la filosofía del lenguaje, Lafont sostiene que la tesis –que ella atribuye a Heidegger– de que el mundo está articulado mediante nexos de significación conlleva a sostener un “idealismo lingüístico” (2002, p. 185). Si “lo que constituye a los objetos de la experiencia” no es, como creía Kant, una operación trascendental de síntesis, sino “una pluralidad de estructuraciones lingüísticas del mundo resultantes de un proceso contingente e histórico de proyección de significado para interpretar el mundo” (ibíd., p. 187) entonces, concluye Lafont, lo que un ente sea dependerá de las articulaciones lingüísticas propias de un lenguaje fáctico e instituido que se proyecta sobre el mundo. Distanciándose de la lectura lingüística de Lafont, Okrent (2002) ofrece una interpretación “pragmática”, en la que el mundo no está estructurado como un “sistema de signos”, sino como un conjunto de “relaciones funcionales” (p. 201). Sin embargo, la idea de que el mundo está estructurado según “relaciones funcionales” sólo puede significar que la significatividad está dada en última instancia por una proyección de las actividades y desempeños prácticos del Dasein, lo cual equivale a una reformulación de la misma interpretación proyectiva del significado. A una conclusión similar a la de Okrent arriba Gordon (2013), quien lee la doctrina heideggeriana del signo como una crítica al idealismo. Por “idealismo”, él entiende la doctrina de que “la inteligibilidad del mundo depende de nuestras facultades cognitivas” (p. 224), una posición que, según él, está representada en la escuela neokantiana. Según Gordon, Heidegger utiliza el ejemplo de los signos como un “caso límite” para refutar la ontología del idealismo. El signo es un tipo de fenómeno al que fácilmente atribuimos un carácter interpretativo: una cosa “es signo” de otra en virtud de una interpretación que nosotros atribuimos a las cosas (p. 229). En su lectura, el argumento de Heidegger es que, incluso en este caso no estamos autorizados a defender esta idea: el signo es un útil (Zeug) y como tal, no es objeto de nuestra interpretación sino un artefacto empleado en nuestras prácticas cotidianas. Pero al hacer esto, Hope opina que Heidegger simplemente está reemplazando un “idealismo de la mente” por un “idealismo de las prácticas humanas” (p. 235). Como puede verse, el enfoque fenomenológico-trascendental que orienta el desarrollo de la analítica del Dasein está atravesado por una tensión fundamental. Por un lado, el significado no debe ser pensado como una “entidad en sí” cuya aprehensión legitimaría nuestras adscripciones de sentido a las cosas. Correlativamente, los signos y los sistemas de signos —que son el vehículo del significado— no adquieren su sentido por medio de una interpretación que un sujeto imprime sobre un objeto sino que ya se encuentran operativas en el mundo. Los procesos interpretativos permiten “iluminar” estas referencias, pero no las construyen. Por otro lado, el conjunto de conexiones referenciales (Zusammenhang) que, en última instancia, constituyen la significatividad –el rasgo ontológico definitorio de esa “totalidad” que llamamos “mundo” (Welt) y en donde las cosas “tienen lugar”– no deja de estar referido constantemente a la existencia humana (Dasein) y al conjunto de proyectos que, en el curso de su vida, orientan su actividad. De allí la buena reputación de la que goza la interpretación proyectiva del significado –contra la cual nos advierten Malpas y Sheenan– puesto que ésta permite aliviar de algún modo la tensión. Dicho en una palabra, esta interpretación propone que los “signos” no son el producto de un proceso intelectual de adscripción de sentido, sino que son simplemente artefactos que el hombre emplea para orientarse cotidianamente en el mundo. Por lo tanto, el significado no es una cosa que esté “allí” en la naturaleza, sino que es el producto de este “encuentro” entre la naturaleza (sin significados) y el mundo humano (significativo). De modo que, en última instancia, el carácter ontológico de todo útil (Zuhandenheit) es el producto de la proyección humana sobre las cosas que, cuando son abstraídas de estos intereses “subjetivos”, se revelan como “puras cosas subsistentes” (Vorhanden).2 2 La interpretación más difundida toma el par Vorhandenheit-Zuhandenheit como una distinción de modos de acceso a los entes (Guignon, 1983; Richardson, 1986; Dreyfus, 1991, Buchanan, 2008; Rouse, 2005). Según esta interpretación “tanto la subsistencia como la disponibilidad refieren a una y la misma entidad” (Buchanan, 2008, p. 61) y la diferencia radica tan sólo en el modo en que nosotros nos vinculamos con el ente en cuestión. Una lectura alternativa es la que trata la diferencia entre la subsistencia y la disponibilidad como una distinción metafísica entre dos clases de entidades, posición defendida por McDaniel (2012). Según él, “la disponibilidad y la subsistencia son dos tipos diferentes de Ser asociados a dos conjuntos disjuntos de entidades” (p. 22). McDaniel toma la distinción como “una tesis acerca de la dependencia metafísica” entre dos clases de cosas, siendo la sustancia más fundamental: “las entidades naturales tienen intra-mundanidad sólo de manera contingente, sólo porque hay Daseins cuyas actividades son parcialmente constitutivas del Mundo” (2012, p. 8). Puesto el problema en estos términos McDaniel preserva la concepción proyectiva del significado. Dentro de este universo interpretativo –donde el “significado” es una proyección humana sobre la naturaleza– el abordaje heideggeriano del signo no cumple ningún rol más que el de ejemplificar la dinámica propia de todo útil, es decir, el modo en que nos orientamos cotidianamente por medio de conexiones referenciales. Pero como bien advierte Carman (1991), si aceptamos demasiado rápido la tesis de que los signos son tratados tan sólo como “una clase de útil” con una función indicativa, no podremos ver la peculiar significación ontológica que tienen los signos para Heidegger. La clasificación de los signos como útiles “es sólo la mitad de la historia” contada en el §17 de Ser y Tiempo (p. 164). La otra mitad, como veremos a continuación, consiste en mostrar que el fundamento ontológico del signo ilumina la estructura ontológica de la realidad. Mi intención en lo que sigue es criticar esta interpretación proyectiva, y para hacerlo tomaré como punto de partida el análisis heideggeriano del “signo” presente en el mencionado parágrafo. Como veremos en seguida, la pregunta que ocupa a Heidegger en este parágrafo no es “¿qué es un signo?” sino “¿qué tipo de ente puede ser un signo?”. La respuesta, como veremos, es que esta es una posibilidad de todo ente, por lo cual la pregunta se vuelve ontológica: la posibilidad de ser-signo está fundada en la estructura relacional de las cosas del mundo. De modo que la centralidad del fenómeno del signo radica en su carácter “ontológicamente fractal”, es decir: el modo de ser de estos entes peculiares –los signos– reflejan en modo eminente el fenómeno de la significatividad presente en toda entidad del mundo, la cual a su vez está fundada en la estructura relacional de todo ente. 3. SIGNO, RELACIÓN Y REMISIÓN El §17 de Ser y Tiempo, titulado Remisión y Signo (Verweisung und Zeichen) es sin duda uno los pasajes más extraños de todo el libro (Gordon, 2013: p. 228). La principal razón de esta perplejidad tiene que ver con el hecho de que no es muy claro qué rol argumentativo juega el análisis fenomenológico de los signos en la estructura general de Ser y Tiempo. No obstante, Heidegger sí dice dos cosas explícitas en relación con este parágrafo. En primer lugar, la sección tiene como objetivo “comprender más a fondo el fenómeno de la remisión misma” con la cual había sido caracterizado el ser del útil, y para ello es fundamental distinguir conceptualmente la “remisión” (Verweisung) de la “relación” (Beziehung) y del “signo” (Zeichen). En segundo lugar, el recurso a los signos tiene como justificación el hecho de que su estructura, a diferencia de la de otros útiles, sirve como “hilo conductor ontológico para una caracterización de todo ente en general” (ibíd., mi énfasis). A pesar de ser una clase de útil, el signo mantiene “una relación privilegiada” con el fenómeno de la significatividad (SZ, 79) y de allí su importancia para establecer la estructura de cualquier ente mundano. No obstante, la relevancia ontológica del signo no debe llevarnos a pensar que se trata de un “fundamento ontológico”.3 3 Tal es la conclusión a la que arriba Hope, por ejemplo, al afirmar que “el signo es la condición de todo útil” (2014, p. 266). En tanto que el signo es empleado para “señalar” o “indicar” (zeigen), y en tanto que ésta es la esencia de la remisión, afirma Hope, “las cosas pueden referir porque pueden indicar” (ibíd.). Pero la circunstancia es exactamente la opuesta: las cosas pueden convertirse en signos (en una clase de útil cuya función, cuyo “para-qué” es “señalar”) sólo porque están ya siempre remitidos. Todo signo significa, pero “la significación no es jamás signo” (Heidegger, 2006a, p. 256). De hecho, ya en los Prolegomena de 1925 Heidegger nos advierte contra el uso del concepto de “signo” como un concepto fundamental, ya que esto no hace más que tergiversar un correcto análisis del fenómeno del significado: El alcance universal de tales fenómenos como el signo y el símbolo invita a que fácilmente se los emplee como hilo conductor de una interpretación del todo de lo ente, del mundo en su totalidad. (…) La universal empleabilidad de dichos hilos conductores puramente formales (…) suele hacer olvidar fácilmente la cuestión de la originariedad o no originariedad de la interpretación así lograda (Heidegger, 2006a, p. 254-255). De manera que, si bien es posible tomar al signo como un hilo conductor ontológico, no debemos creer, por ello, que hemos arribado a un fundamento ontológico. En efecto, el problema que detecta Heidegger relación con el concepto de “signo” es que éste no es un concepto básico sino derivado. Precisamente, el rol que ocupa el concepto de “remisión” (Verweisung) es el de proveer una noción más básica y menos formal que la de “signo” en el abordaje del significado. Para delimitar este concepto y evitar una mala interpretación es que Heidegger ofrece una serie de proposiciones en el §17 de Ser y Tiempo: 1. Toda remisión es relación, pero no toda relación es remisión. 2. Toda señalización es remisión, pero no toda remisión es señalización. 3. Toda señalización es relación, pero no toda relación es señalización. Con esta serie de tesis Heidegger proporciona una delimitación esquemática del concepto de remisión. La “relación” (Beziehung) es “el rasgo formal más general” mientras que la señalización (Zeigung) es una “remisión óntica” (Heidegger, 2006a, p. 256), es decir, un caso concreto de remisión. De manera que, desde un punto de vista lógico, diríamos que hay una diferencia de extensión en los tres conceptos: Relación (Beziehung) > Remisión (Verweisung) > Signo (Zeichen). Pero estas diferencias no son equivalentes. La remisión, por un lado, es condición de posibilidad de todo signo (Zeichen) –de allí la verdad de 2. La “relación”, por otro lado, aunque engloba a las remisiones y a los signos, es un concepto que “no funciona como un «género» para distintas «especies» de remisión” (SZ, 77). Por su naturaleza lógico-formal, el concepto de “relación” (Beziehung) comporta una variedad virtualmente infinita de entidades y dominios. Entre dos (o más) entes cualesquiera siempre es posible establecer una relación mediante la determinación formal de un predicado lógico: aRy. Es en virtud de esta formalidad que justamente la noción de “relación” ha sido y sigue siendo una poderosa herramienta conceptual, pues permite una definición precisa y extensional para cualquier relación, con independencia del dominio al que ésta pertenezca. Estaríamos tentados, por tanto, a definir el significado en términos de una relación formal: “x significa y”. Pero dicha formalidad es un arma de doble filo: al ser un producto de la formalización de referencias concretas (remisiones) que se dan en los entes reales, la idea de “relación” aparece fundada en la remisión, y no a la inversa. Por eso su carácter formal no es útil a la hora de elucidar la significatividad: “la aprehensión de las relaciones puras en cuanto tales es la más elevada y a la vez la más vacía de las maneras de objetivación de entes” ya que “no supone un seguimiento primario de las remisiones ni de la toma de signos” (Heidegger, 2006, p. 267). El concepto de “relación” no es el producto de una generalización del concepto de “remisión” sino de la abstracción de las remisiones concretas que constituyen al ente en su existencia. De manera que esta noción formal no nos puede auxiliar a la hora de comprender lo que sea una remisión. Aunque siempre es posible interpretar formalmente las remisiones como un sistema de relaciones, “tales formalizaciones nivelan los fenómenos hasta tal punto que éstos pierden su contenido fenoménico propio” (SZ, 88). Y es que el significado que tenga un ente sólo puede ser comprendido, como vimos, en el vínculo significativo efectivo que seamos capaces de entablar con éste –por ejemplo al seguir la dirección de la flecha. Y esto no implica otra cosa que conducirnos según sus remisiones, remitirnos a él. Al formalizar estas remisiones nos estamos “desentendiendo” del ente, y estamos abstrayendo al mismo del conjunto de conexiones que lo constituyen como el ente que es. En rigor, cuando formalizamos la remisión como una relación, estamos abstrayendo el significado mismo, de manera que el proyecto de elucidar el fenómeno del significado mediante este procedimiento fracasa antes de comenzar. Por esta razón las remisiones “se oponen, por su contenido fenoménico mismo, a toda funcionalización matemática” (ibíd.). Pero hay un problema más profundo de orden ontológico. Podemos decir, con Hope (2014), que el análisis heideggeriano de los signos en el §17 de Ser y Tiempo tiene una función ilustrativa: busca mostrar cómo incluso una mirada pretendidamente “inmediata” de los signos de la experiencia cotidiana ya está condicionada por una ontología sustancialista. Y es que al concebir la significación en los términos formales de una “relación” entre “cosas”, ya se ha decidido de antemano que las cosas “en sí mismas” son algo “subsistente” al conjunto de sus relaciones. Dicha ontología sustancialista no es, para Heidegger, el producto de la aplicación de una “teoría” sobre la experiencia, sino que “esta manera de pensar desde hace tiempo corriente se anticipa a toda experiencia inmediata del ente” (Heidegger, 2006b, p. 50), de modo que incluso el más minucioso análisis fenomenológico de la experiencia está expuesto a caer presa de esta antigua metafísica sustancialista. Podríamos ilustrar dicho proceso en una serie de pasos: a. Ante la pregunta por el significado, se buscan “signos” en la experiencia. b. Se toma al signo (por ejemplo, una flecha) como una “cosa” subsistente. c. Se le atribuye la capacidad de significar algo: es una “cosa” que “señala” otra. d. Se generaliza y formaliza la relación de “significar algo” como xSy. e. Se postula una “operación interpretativa” como fundamento de esta relación. La interpretación usual del significado como una “relación”, y por ende del signo como una “cosa” que “tiene la propiedad” de “significar” otra, es en el fondo una consecuencia de este modelo sustancialista, y el objetivo principal de Heidegger en estos parágrafos es revertir dicha interpretación redirigiendo la mirada sobre los signos, para evitar caer en los clásicos atolladeros de esta concepción, en particular al atribuir un origen “subjetivo” a la relación de significar. Carman (1999) ilustra bien este punto: Los signos no funcionan autónomamente, no constituyen indicaciones y referencias significativas por sí solos. No es que tienen significado por ser una clase extraña de cosas en el mundo que de alguna forma misteriosa logran señalar a otras cosas. Esto sería tomar al signo como un mero objeto (…) lo cual engendra incontables problemas entre los filósofos que intentan elucidar este poder misterioso del signo en términos puramente formales, conductuales o intencionales. Un signo (…) no es nada extraño. Más bien, es una cosa del mundo que ya es significativa en primer lugar (…). La significatividad de los signos apunta al fenómeno de la significatividad en general, la cual no es una adición subjetiva o una propiedad aislada impuesta de algún modo al mundo con la ayuda de un signo (p. 164). Uno podría objetar a esta lectura que se está negando de manera frontal el carácter socialmente instituido de todo signo. ¿No es el caso que un signo señala otra cosa justamente en virtud de nuestra institución del signo como tal? ¿No es acaso una obviedad que los signos se instituyen? Sin embargo Heidegger señala que la expresión “instituir un signo” es ambigua, pues tiene al menos dos significados. Un primer sentido de “institución” –quizá el más corriente– es cuando hablamos la “producción de la cosa-signo” (Heidegger, 2006a, p. 258). Por ejemplo, cuando diseñamos un logotipo o construimos un estandarte, estamos “creando” un signo y asignándole un significado evidentemente convencional mediante el acuerdo intersubjetivo. Pero también decimos que alguien instituye un signo cuando “toma algo por signo” (ibíd.). Este “tomar por” signo “manifiesta un sentido aún más originario” de la significatividad (SZ, 80). Cuando tomamos algo por signo no estamos “creando” un signo sino simplemente alumbrando un “nexo de ser” (Heidegger, 2006a, p. 259) que ya se encontraba allí en el mundo. Este “nexo de ser” es lo que Heidegger intenta capturar mediante el concepto de “remisión”. Es significativo que el ejemplo empleado (tanto en los Prolegomena como en Ser y Tiempo) sea un fenómeno de la naturaleza como el “viento sur”. El viento es un fenómeno físico que sin embargo oficia como un “signo” de la lluvia. El punto crucial es que la suposición de que el viento sur es “primero” un ente “puramente físico” sin significado, que “luego” deviene un signo de algo gracias a la operación interpretativa de uno o varios sujetos, es fenomenológicamente ilegítima: “interpretando el signo en cuanto mera concepción o construcción subjetiva se pierde el sentido verdadero del tomar por signo”. El fenómeno del tomar-por-signo nos muestra, según Heidegger, que el nexo significativo es algo real, y no algo impuesto. Heidegger reconoce que esta descripción no es suficiente para silenciar las objeciones de una concepción proyectiva: en rigor, se dirá, el viento sur es algo independiente de la institución del signo en cualquiera de los dos sentidos del término. Ya sea que se lo instituya como un signo de algo, o que se lo tome por signo de otra cosa, el “ser signo” del viento parece siempre suponer la operación subjetiva que adscribe a la “cosa misma” un significado preciso, una señalización específica. De ser así, el significado sería en efecto algo que instituyen los seres humanos en el mundo natural en virtud de sus operaciones interpretativas. En este punto Heidegger detiene su argumentación: “queda en pie la pregunta –admite– acerca del modo como está descubierto el ente en este previo comparecer” (SZ, 81). De manera que Heidegger deja abierta la posibilidad de que el ente no deba ser pensado como una “cosa subsistente” incluso previamente a “ser tomado” por signo. Cancelar la presuposición de una subsistencia implicaría en forma directa que los entes mundanos no son “algo previo” al conjunto referencial, sino que están ontológicamente constituidos por estas relaciones concretas, esto es, sus remisiones. Sobre la base de un modelo relacional como este, es posible interpretar al ente (por ej.: el viento sur) de un modo tal que éste tenga a la “significatividad” como un modo de ser propio, y no como una “relación externa” instituida por los seres humanos. Dicho de otro modo, no basta con pensar la referencialidad como el modo en que originalmente tratamos con los entes sino que necesitamos pensar en la referencialidad como el modo en que los entes mismos son en virtud de su constitución ontológica, con independencia de su relación con los seres humanos. Según esto, la remisión designa un vínculo concreto que una “cosa” guarda con el entorno. Podríamos decir que “remisión” es de hecho un concepto eco-lógico, debido a que éste busca indicar el conjunto de nexos concretos que configuran a todo ente en tanto que se desempeña en una región específica del mundo. Dichos nexos son reales en un sentido ontológicamente robusto: constituyen en rigor la realidad efectiva del ente, son “nexos de ser” que hacen a los entes ser lo que son. Y es gracias a esta constitución ontológica que los seres humanos podemos relacionarnos significativamente con los mismos, y no a la inversa. Una lectura como esta permite arrojar una nueva luz sobre la “prioridad ontológica” de los signos. En efecto, al generalizar el análisis del útil-signo (Zeug) y su modo de ser referencial a la totalidad de los entes (sean útiles o no), Heidegger está defendiendo la necesidad de reformular la idea general de “cosa” a la luz del análisis ontológico del útil-signo. Para ver esto consideremos un ejemplo. Un signo, como vimos, es un útil (Zeug) cuya “función” o “para-qué” (das Wozu) consiste en señalar (zeigen). En este sentido, podemos decir que un martillo también es un útil que difiere del signo en su “para-qué”: el martillo es para martillar. Pero ahora cabe preguntar: ¿en qué consiste la utilidad de cada útil? Diremos que la utilidad del martillo está fundada sobre todo en el hecho de que es, en virtud de su constitución física, “apropiado” para martillar: su cabeza de acero es dura, su mango es ligero, su tamaño es manipulable, etc. Es decir que en tanto que cumple con ciertas condiciones objetivas de uso, el martillo realiza su finalidad en la acción de martillar. Ahora bien, ¿en qué consiste la peculiar utilidad del útil-signo? Podríamos decir que la singularidad del útil-signo reside en la universalidad de su estructura: la única “cualidad” que se pone en juego como condición para “tomar por signo” a un ente es precisamente su referencialidad, algo que no sólo caracteriza a todo útil sino a todo ente del mundo. Por esta razón el signo puede oficiar como “hilo conductor” de una interpretación ontológica del ente. Quienes toman al signo como un concepto básico afirman que “todo es signo”, pero esta es una proposición abstracta que no dice nada, o más bien dice otra cosa: que todo puede ser un signo. Uno no puede convertir cualquier cosa en un martillo, pero un martillo puede, como cualquier otra cosa, convertirse en un signo. Y por esta razón el signo es el útil más ubicuo y al mismo tiempo el más vacuo: su única condición es el estar remitido. La “orientación” que nos da toda remisión significativa es, en definitiva, la razón por la cual los signos pueden “iluminar la estructura de la mundanidad” (SZ, 82). La “ubicuidad” del signo no se debe al hecho de haber instituido en forma deliberada una enorme cantidad de signos en el mundo, sino al simple hecho de que el mundo, en tanto “totalidad remisional” (Verweisungsganzheit), ofrece siempre la posibilidad de “tomar por” signo a cualquier ente. Un signo ordinario es una suerte de “entidad fractal”, porque que su estructura singular (su “concreción óntica”) revela la estructura global (ontológica) que caracteriza a todo ente en tanto que mundano: la remisionalidad, que no es otra cosa que la “significatividad” (Bedeutsamkeit).4 4 Uno podría objetar a esta interpretación que no cualquier cosa puede ser un signo, debido a que los signos, para funcionar como tales, deben además ser “llamativos”. De hecho, Heidegger expresa que los signos funcionan en base a su peculiar “llamatividad” (Aufsalligkeit) la cual contrasta con la esencial no- llamatividad del entorno (SZ, 81). Pero esta llamatividad no es una pre-condición para tomar algo por signo, sino una condición esencial de aquello que ha sido ya tomado por signo. Un útil averiado, por ejemplo, no es un signo a pesar de ser esencialmente llamativo (SZ, 74) mientras que el “viento sur” no es llamativo sino para quien lo ha tomado como signo de la lluvia. Carman (1999), por ejemplo, califica erróneamente a la llamatividad como una pre-condición del signo, y por esto concluye que “a diferencia de cualquier otro útil, los signos son siempre esencialmente llamativos” (p. 162). Esto conduce a una tesis que él mismo atribuye a Heidegger y que considera implausible: que un útil tan ordinario como una flecha o un nudo pueda “revelar la estructura del mundo” (p. 165). Por esta razón, Carman considera razonable moderar esta “función reveladora” en los signos ordinarios, y atribuir esta misma función a útiles “más relevantes” como una obra de arte (ibíd.). 4. CONCLUSIÓN Ciertamente, el enfoque analítico-existencial elegido en Ser y Tiempo se limita a realizar el descubrimiento fenomenológico del útil en relación con la experiencia, y por lo tanto con relación al mundo humano. Pero dicho enfoque es “tan sólo el punto de partida de la problemática ontológica y no algo en lo que la filosofía pudiera hallar su reposo” (SZ, 436-437). Queda la pregunta por el “concepto de «cosa»” con el cual opera la “ontología antigua” y que condiciona nuestra interpretación de todo ente del mundo: “¿Por qué se «concibe» el ser “primeramente” a partir de lo que está-ahí (Vorhandensein) y no a partir de lo a la mano (Zuhandensein), que está mucho más cerca? ¿Por qué esta cosificación se vuelve una y otra vez dominante?” pregunta Heidegger en las líneas finales de Ser y Tiempo (SZ, 436-437)5 5 Es a través de la radicalización metafísica de la ontología que Heidegger buscará contrarrestar, en años posteriores, esta asimetría entre Dasein y Mundo, y para ello es crucial someter la noción de “cosa” a una revisión fundamental –tarea que deja pendiente en 1927. Como señala Crowell (2001), este itinerario persiste incluso hasta la década del 50 en donde, “revirtiendo el orden de Ser y Tiempo –donde la “cosa” es vista como un modo derivado del útil y éste a su vez es relativizado a los proyectos del Dasein en el mundo” Heidegger comienza a pensar de un modo en que “la cosa misma es la que ‘reúne’ y organiza un mundo” (pp. 220-221). . La lección de fondo es que, si no se pone entre paréntesis la presuposición ontológica de la prioridad de la sustancia respecto de sus vínculos referenciales – atribuyendo dicha referencialidad al trato humano, ya sea teórico o práctico– entonces no podremos evitar la interpretación proyectiva de la significación contra la cual nos advertían Malpas y Sheenan, y contra la cual el propio Heidegger está discutiendo. Mientras se siga pensando al ente bajo el modelo de la subsistencia, la “referencialidad” del útil será siempre interpretada como el producto de la proyección de intereses humanos sobre la realidad, ya sea que se la entienda como una distinción entre modos de acceso o una distinción entre clases de cosas. Dichas interpretaciones no sólo preservan la prioridad ontológica de la subsistencia –abonando a una interpretación proyectiva– sino que pierden de vista la radicalidad del concepto de Verweisung, que no designa un “modo de acceso” ni un “tipo” de ente, sino un modelo ontológico para pensar al ente en general.6 6 Esta posibilidad es atisbada por Harman (2015), quien argumentó que “el análisis heideggeriano del útil no debe ser leído como una descripción limitada a la actividad productiva o técnica de los seres humanos”, sino como “una metafísica de la realidad” (p. 45). Sin embargo, su apego al sustancialismo lo lleva a interpretar la distinción Zuhandenheit-Vorhandenheit como una dualidad universal entre “objeto” y “relación”. De allí que, en su opinión, Heidegger ofrece una “teoría renovada de la sustancia”. Justamente lo que está en juego es la posibilidad de universalizar este carácter para todo ente mundano, de modo que ninguna “cosa” esté eximida de esta remisionalidad como su carácter más propio y constitutivo. Si uno persiste en poner la cuestión en términos de una ontología sustancialista, llegaría a la conclusión de que Heidegger está tomando “los artefactos humanos” como un modelo fundamental de “cosa”, ignorando las otras modalidades (como los cuerpos físicos) y otorgándoles a éstos un estatuto secundario respecto de los primeros, lo cual es absurdo.7 7 Esta parece ser la opinión de Bengoa Ruíz de Azua (1994) y Fernández (2011) quienes, influenciados por la crítica de E. Tugendhat, sostienen que Heidegger invierte ilegítimamente la relación de fundamentación entre el “ser del útil” y el “ser sensible” de la cosa (ver Bengoa Ruíz de Azua, p. 201). Pero no es “la relación de fundamentación” entre unos y otros lo que está en juego (como parece creer McDaniel) sino mostrar que la idea de una “cosa” dada bajo la forma de una determinación sustancial es, por definición, el producto de (i) la distinción entre la “cosa” y sus “propiedades y relaciones”, (ii) la consecuente interpretación las remisiones como “relaciones” y (iii) la “abstracción” de la cosa de sus remisiones entendidas como relaciones. De modo que Zuhandenheit y Vorhandenheit no designan dos dominios de entidades, el primero compuesto por artefactos humanos y símbolos instituidos culturalmente, y el segundo compuesto de entidades “naturales” como árboles, piedras y el viento sur. En la lectura que defiendo, las cosas naturales también deben ser concebidas bajo la forma de la disponibilidad, no en el sentido antropológico de ser medios para un fin, sino en un sentido fuertemente ontológico: las cosas son el conjunto de sus vínculos concretos con su ambiente, en donde se desenvuelven mundanamente. Los seres humanos somos una posibilidad más en este complejo relacional, y no el fundamento del mismo. La remisión, por tanto, es una modalidad ontológica que debe universalizarse y oficiar de “hilo conductor del ente en general”. La radicalidad de la contraposición heideggeriana entre subsistencia y disponibilidad no reside en haber “descubierto” una esfera pre-teórica en la cual los seres humanos nos movemos cotidianamente, sino más bien en el hecho, más profundo, de haber contrapuesto dos modelos mutuamente incompatibles de “ente”: por un lado un modelo fundado en la idea de la “subsistencia”, y por el otro un modelo relacional que apunta a la constitución ontológica de los entes basada en la remisionalidad. Dicho modelo alternativo es la única posibilidad viable, considera Heidegger, para un abordaje correcto del fenómeno del significado. OBRAS CITADAS Bengoa Ruíz de Azua, Javier (1994). La distinction ‘Ser a la mano’ / ‘Ser a la vista’ en Ser y Tiempo de Heidegger. RCatT XIX, O Facultat de Teologia de Catalunya, pp. 195-205 Buchanan, Brett (2008). Onto-Ethologies. The Animal Environments of Uexküll, Heidegger, Merleau-Ponty, and Deleuze. Suny Press Carman, Taylor (1991). 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La Geltungslogik y su influencia sobre la teoría del juicio en la tradición antipsicologista de la filosofía de la lógica alemana. Revista Internacional de Filosofía, Campinas, v. 30, Nº 1: 65-99. LA NOVEDAD DE LA TRADICIÓN SEGÚN L. PAREYSON The novelty of tradition according to L. Pareyson EMILIO SIERRA GARCÍA Universidad San Pablo CEU Madrid (España) emilio.sierragarcia@colaborador.ceu.es Resumen El concepto de tradición ha sido profundamente criticado desde la Ilustración francesa hasta nuestros días. Todo lo que refiere al pasado, los usos y los conceptos en el ámbito de la filosofía, de la estética, de la política y de la sociedad han experimentado grandes cambios en pos de una emancipación y una búsqueda de ser ellos mismos de manera novedosa y original, sin depender de instancias antecedentes. Sin embargo, desde el pensamiento de Luigi Pareyson (1918-1991) descubrimos la necesidad de una revitalización del concepto de tradición para poder desarrollar un pensamiento revelativo sobre la verdad, el ser y la experiencia humana. El itinerario del filósofo italiano parte de la estética y el análisis del papel de la materia en esta para remontarse a la concepción de la filosofía como hermenéutica en tanto que interpretación de la verdad. La tradición constituirá una noción fundamental para la estética y la hermenéutica y, por ende, para la filosofía general. Palabras clave: Tradición; estética; hermenéutica; verdad; Pareyson. Abstract The concept of tradition has been deeply criticised from the French Enlightenment to the present day. Everything that refers to the past, the uses and concepts in the fields of philosophy, aesthetics, politics, and society have undergone great changes in pursuit of emancipation and a quest to be themselves in a new and original way, without depending on antecedent instances. However, from the thought of Luigi Pareyson (1918-1991), we discover the need for a revitalisation of the concept of tradition to be able to develop a revelatory thought about truth, being, and human experience. The Italian philosopher's itinerary starts from aesthetics and the analysis of the role of matter in it to go back to the conception of philosophy as hermeneutics as an interpretation of truth. Tradition will constitute a fundamental notion for aesthetics and hermeneutics and, therefore, for philosophy in general. Keywords: Tradition; aesthetics; hermeneutics; truth; Pareyson. INTRODUCCIÓN ¿De qué sirve la tradición para el conocimiento filosófico? ¿Puede resultar útil remontarse a antiguos saberes para tratar de progresar en las cuestiones que hoy nos ocupan? Sería difícil pensar que el desarrollo actual de la tecnología y los medios digitales tenga algo que ver con la primera revolución industrial de la segunda mitad del siglo XVIII en Gran Bretaña. Sin embargo, así es. Günther Anders lo ha puesto de manifiesto (Anders 2011). Resultaría tal vez forzado, intentar conectar la actual situación de relativismo filosófico y moral, de pluralismo cultural y religioso con la Ilustración y los debates sobre la tolerancia que hunden sus raíces en Locke y llegan hasta Lessing. No obstante, así es. J. Hick lo ha probado (1973). De la misma manera podemos ligar casi todos los problemas actuales a una cuestión similar del pasado que arrojó luces o proyectó sombras hasta nuestros días. El tema de la tradición, en tanto que pensamiento que nos precede e influye, es inevitable. La pregunta sobre su validez o su abolición siempre será un problema de actualidad para el mundo del pensamiento. De hecho, la validez de la tradición como lugar de avance para el conocimiento ha sido una disputa que hunde sus raíces en algunos filósofos de la Antigua Grecia y, de manera central, en la base de las controversias medievales a la hora de asumir o bien solo la tradición teológica (Padres de la Iglesia y Sagrada Escritura), o bien asumir la tradición teológica en diálogo con la tradición de la filosofía (Aristóteles, Platón y otros). La Edad Moderna siguiendo la imagen de Prometeo, aquel titán que roba el fuego a los dioses para dárselo a los hombres, y bajo el lema de la Ilustración -sapere aude- habría querido desvincularse de todo lo anterior, para elaborar un nuevo pensamiento en una nueva manera de pensar y un nuevo método científico (F. Bacon y Descartes). Ya Juan Luis Vives (1790, p. 39) en 1519 había afirmado que: Falso es y necio aquel símil que muchos toman como agudo e incontrovertible; a saber: que nosotros andamos agarrados a nuestros ascendientes, como enanos en hombros de gigantes (…). Ni nosotros somos enanos ni ellos fueron gigantes; todos tenemos la misma estatura, y aún diré que nosotros nos encaramamos más arriba gracias al bien que nos hicieron, siempre que haya en nosotros lo que en ellos hubo; a saber: estudio, concentración de espíritu, desvelo, amor a la verdad. Juan de Salisbury habría errado al afirmar que somos enanos a hombros de gigantes (Jeaunneau, 1969). Nada hay más grande que la tarea de acercarse a la verdad. Esta tarea la hace el hombre por sus propios pasos, cada época de una manera distinta, aunque sea la misma verdad. El presente artículo se centra en la aportación de Luigi Pareyson a la noción de tradición en la cual se aúnan y mezclan la anterioridad y lo presente, para concluir en una original concepción de esta. ¿Qué puede aportar Luigi Pareyson a la investigación acerca del papel de la tradición? ¿Cuál es su contribución principal para la filosofía de nuestro tiempo? Se ha definido el pensamiento de Pareyson como un sistema en devenir (Tilliette, 1995, p. 14), un ir haciéndose su filosofía según el paso del tiempo y la sucesión de los temas, siempre en continuidad y confluencia (Riconda, 1996, p. 7). Su pensamiento supone un auténtico diálogo con los pensadores más profundos de nuestros tiempos que le sitúa en la encrucijada de la filosofía contemporánea (Modica, 1981, p. 373). Toda su reflexión es una búsqueda apasionada de la verdad, una verdad que constituye el postulado fundamental de la búsqueda filosófica misma y que es la experiencia más común y ordinaria de la vida (Pareyson, 1985, p. 264). El mismo Aristóteles afirmaba que “Todo hombre por naturaleza desea saber” (Metafísica, 980ª, 21). 1 1 Puede verse respecto al recorrido intelectual y vital de Pareyson: Ciglia, F. P., (1995): Ermeneutica e libertà. L’itinerario filosofico di Luigi Pareyson. Milano: Bulzoni; Russo, F., (1993): Esistenza e libertà. Il pensiero di Luigi Pareyson. Roma: Armando, pp. 31-52. El deseo de conocer el origen de la experiencia en lo más profundo es lo que lleva a Pareyson a dar sucesivos pasos en su investigación filosófica, superándose –en coherencia con lo adquirido– en su acercamiento al principio del ser que descubrirá relacionando con la verdad, con la libertad y con Dios y la maravilla que suscita el estupor de la realidad en la que el ser humano vive y medita. En el presente artículo nos centraremos en primer lugar en la reflexión que Pareyson elabora acerca de la tradición a partir de la estética. La materia y lo que antecede al hecho creador-formativo e interpretativo de la obra de arte refieren a una tradición previa que, aunque se pretenda romper por la innovación, siempre está presente como referencia y oportunidad. En segundo lugar, tomaremos la evolución del término tradición en íntima conexión con la verdad en el ámbito de la hermenéutica. Si en el mundo del arte la tradición era una necesidad y una condición sine qua non para el progreso, veremos que en la filosofía contemporánea la profundización en la verdad y el ser exigen encontrar lugares de revelación y la tradición será uno de ellos (para Pareyson también la memoria, el corazón, el sentido común o el inconsciente). II. LA TRADICIÓN EN EL MARCO DE LA REFLEXIÓN ESTÉTICA La reflexión sobre la tradición surge para Pareyson en el ámbito de la estética a partir de la tensión entre la materia del arte y la intención formativa de la que deriva la necesidad del estudio de la materia, de su naturaleza y actividad. La materia aparece ante el artista con unas leyes y energías que son propias de la materia física, como una compleja y múltiple elaboración y manipulación pre-artística y artística. El artista en relación con la materia descubre algo que le antecede. Su originalidad no es absoluta ya que no puede saltarse las leyes de las propiedades básicas de la materia, pero puede leer dentro de esta la disposición a una nueva ley que él mismo puede crear y disponer. Lo pre-artístico que se encuentra en la materia responde a la funcionalidad, al fin para qué sirve y no a sí misma en autoreferencialidad. La materia contiene un uso común (lenguajes comunicativos, edificios, etc.) pero también hay en ella una potencialidad espiritual y humana que le permite ser adoptada por el arte. Para Pareyson, lo propio del arte es sustraerse a la consecución de un fin y hallar en sí el propio fin, una atención, un gusto. Las actividades comunes prácticas y utilitarias no tienen una intención formativa; en el arte la materia es capaz de dotarse de una vocación formal que la constituya en fin en sí misma (Pareyson, 2005, p. 52) siempre en diálogo con aquellas obras que la precedieron y la hicieron posible. Pareyson sostiene que en la estética el concepto de tradición es importante ya que existe una tradición en lo que se refiere a la materia, su concepción y la manera de interactuar con ella en el proceso de formación. La fidelidad a la tradición es condición de posibilidad para la fecundidad y autenticidad del arte. La tradición deja al artista como legado un camino a seguir y una normativa que vincula y libera2 2 Es interesante a este respecto, el estudio de M. E. Bonds sobre la música instrumental a partir del siglo XVIII, y el cambio que desde la tradición innova, pasando de ser considerada “un placer más que cultura” (Kant) y algo digno de entretenimiento (Rousseau) a ser un vehículo privilegiado de las ideas estéticas y filosóficas, lo más allá de lo sublime y el absoluto. Son abundantes las citas de Hoffmann, Schiller, Beethoven, Schelling, Schegel y Novalis (Bonds, 2014). . Como ejemplo tendríamos la prosodia para la poesía, la armonía para la música o la perspectiva en la pintura. Todas son fruto de una libre y estudiadísima invención y tienden a perpetuarse como definitivas (Pareyson, 2005, p. 52)3 3 Un ejemplo de esto, lo tenemos en el músico A. Pärt con Bach: “Stravinskij disse che nessuno ha una casa nella musica moderna poiché in tempi di crisi linguistiche si è costantemente alla ricerca di qualcosa. E tuttavia esperienze come Collage über B-A-C-H o quelle contenute in alcuni lavori di Schnittke sono simili solo in apparenza, poiché a originarle sono impulsi diversi. Nel caso di Arvo c’è la volontà di avvicinarsi realmente alla musica di Bach laddove per altri compositori quella musica costituisce soltanto un pretesto. Quella che si verificò in Collage über B-A-C-H fu una vera e propria esplosione, causata da un conflitto interno talmente acuto da indurre Arvo a compiere un’autoaggressione capace di liberarlo dalle catene” (Restagno, 2004, p. 35). . En lo que se refiere a la materia también la tradición ha dejado su legado en los instrumentos de arte como el pincel, el cincel, los instrumentos musicales y tantos otros. Pareyson concluye diciendo que: “puede decirse que forman parte de la materia aquellos fines prácticos que son intrínsecamente congeniales con determinadas materias artísticas y que el arte ha perseguido siempre sin dejar de ser arte” (Pareyson, 2005, p. 53). En la materia se encuentra impresa determinada dirección y el artista se halla inmerso en determinada imposición, pero siempre pueden resistir o aceptar, impedirlo o provocarlo ya que al arte se le puede dar o no una función práctica. Pensemos en la música religiosa, las casas de gobierno o señoriales o los retratos de personajes de relieve. La tradición no se opone a la innovación, sino que la facilita. La relación del arte con el arte precedente corrobora que la continuidad de los fenómenos artísticos no siempre compromete la originalidad de la obra de arte. Es claro que la obra de arte es única e irrepetible y en sí misma está acabada. La actividad artística tiene siempre un carácter de novedad y originalidad que la hace al parecer incompatible con el arte que la precede. No obstante, todo artista debe la referencia y la herencia de determinado parte de su arte y de los instrumentos de su arte a escuelas y familias artísticas precedentes. Pareyson se interroga por el factor que hace conciliable los dos aspectos sin caer en la simple división que atribuye en términos una parte a la escuela y otra al autor. Podemos ir concluyendo que, desde el ámbito de la estética, la tradición es un concepto complejo que nos permite construir en novedad. La tradición es: es un testimonio vivo de que las dos funciones de innovar y preservar sólo pueden ejercerse juntas, ya que seguir sin innovar es fantasear sin fundamento; y, además, requiere a la vez creatividad y obediencia, porque no se pertenece a una tradición si no se la tiene en sí, y no tiene otro lugar propio que aquellos actos de adhesión que la reconocen en su realidad efectiva, y no es posible añadir algo a una tradición sin modificarla, ni innovarla de este modo sin haber sabido interpretarla en su verdadera naturaleza y hacerla operativa en su actividad real. No importa cómo se teorice el concepto de tradición, al final se encontrará un acto de obediencia creativa que la continúa y la innova conjuntamente (Pareyson, 1968, p. 130). Por medio de la tradición, evitamos la concepción unilateral del concepto romántico de originalidad, de insularidad y ruptura con el arte precedente. Es esta una concepción que no permite distinguir entre la imitación creadora e innovadora de la imitación repetitiva y reproductora (Pareyson, 1968, p. 131). Pareyson reclama contra la exaltación romántica de la originalidad, la compleja naturaleza del papel de la imitación que, desde los actos humanos, es capaz de elevarse y continuar innovando y transformando. Resalta Pareyson que: 4 4 Lo romántico se ampararía en la inspiración para buscar la originalidad y expresión, ante todo. F. Inciarte (2012) realiza un estudio interesante sobre la inspiración bajo el nombre de “imaginación trascendental”. Bajo el influjo y en la meditación de Fichte, Inciarte distingue la imaginación trascendental-simbólica- productora de la imaginación respecto de la imaginación reproductora o empírica, ya que lo propio de la primera es ir de lo trascendental a lo empírico (con ecos de la conversio ad phantasmata del intelecto agente). Es una imaginación de índole dialéctica que presiente lo opuesto en lo puesto. El yo que piensa es finito, en la medida que el ser y el conocer no coinciden en el sujeto (Fichte y Schelling). El hombre es un ser cuya diferencia de sí, es constitutiva de su identidad, es un absoluto. Su finitud es potencia y capacidad originaria de conocimiento. ningún acto humano se mueve desde la nada, sino que siempre se reengancha a una realidad anterior, y según la acepte en su contorno y dinamismo interior, extrae de ella un mero molde para reproducir o un estímulo para proceder. Ocurre lo mismo en el arte: el arte anterior puede verse en su perfección extrínseca e inmóvil, y entonces la forma se reduce a una fórmula, el modelo a un módulo, el estilo a un troquel de acuñación, la obra a un estereotipo, y no hay más que repetición inerte y reproducción estéril por parte del imitador servil. (Pareyson, 1968, p. 131). III. ORIGINALIDAD Y TRADICIÓN Nos encontramos con un concepto de tradición que no supone una herencia pasiva y mecánica o una especie de rigidez o tipificación de actos que ya no serían inventivos, que no trasmite una imitación que equivalga a una copia servil o a una simple reproducción. Tradición no es convencionalidad exterior. Hay una originalidad de la continuidad y una continuidad de la originalidad (Pareyson, 2005, p. 132). La continuidad entre la obra y la obra futura, el artista y el artista venidero no es una casualidad externa ni una enumeración impersonal. El arte precedente penetra la obra del artista singular desde dentro con unos nexos comprensivos más allá de lo externo de una institución a través de la correcta interpretación del término tradición (Pareyson, 2005, pp. 134-139)5 5 Pareyson se detiene a explicar los fenómenos artísticos que tienen carácter supraindividual y común (escuela, estilos, géneros, formas) que pueden ayudar a entender mejor el concepto de tradición, sin caer en una interpretación nominalista o colectivista. En lo que se refiere a la historia del arte, Pareyson sostiene que tiene una doble función de acompañar la historia de la humanidad y describir el arte en su presencia eficaz dentro del mundo humano, y de establecer una continuidad entre las obras de arte y los artistas. Así la historia del arte determina el nexo del arte con las diversas manifestación de la civilización y también el puesto de una obra o de un artista dentro de una tradición artística. . En este sentido, distinguir entre estética y poética, sería lo mismo que distinguir entre pensamiento revelativo y pensamiento expresivo, pensamiento profundo y pensamiento débil6 6 Afirma Grondin que es lo que ha sucedido en la hermenéutica: “Así, todo se va centrando en la ‘cuestión propiamente crítica de la hermenéutica’, a saber, cómo en la medida en que podemos hacerlos conscientes, podemos distinguir los prejuicios correctos de las opiniones previas falsas que llevarían a malentendidos. ¿Existe un criterio para ello? Si hubiese algo así como un criterio, todas las preguntas de la hermenéutica estarían resueltas y no habría que discutir más sobre el problema de la verdad (...) Aunque no hay criterios sólidos, sin embargo, hay indicios”. Para Gadamer la distancia temporal siempre es fecunda para poder distinguir la entidad de los prejuicios y su índole. A la pregunta de cómo es posible que la hermenéutica se adecúe a las cosas mismas y no las cosas mismas a cada uno a través de la interpretación, se ha respondido en negativo, adjudicando a la hermenéutica rasgos propios del “pensamiento débil” (Grondin, 1999, p. 164). . La estética tiene un carácter especulativo y filosófico, mientras que la poética tiene un carácter programático y operativo. No se han de confundir ya que sería como hacer de una doctrina, que propone traducirse en normas, un determinado gusto personal o histórico, una teoría universal o un concepto de arte general. Sería confundir los planos. Desde el punto de vista estético, todas las poéticas son igualmente legítimas (ya sea realista, idealista, lírica, figurativa o abstracta, docta o popular), lo esencial es que sea arte. La estética deberá hacer que ese gusto no se convierta en los principios de su teoría, sino solo en el ámbito indispensable de la experiencia a la que atiende. La poética propiamente es un determinado gusto que se hace programa de arte y puede representar toda la espiritualidad de una época dependiendo siempre del artista que la plasma (Pareyson, 2005, p. 23)7 7 Para Pareyson, gran parte de las controversias de la historia de la estética, se deben a no haber sabido distinguir entre poética y estética: “Per esempio, tutte le secolari polemiche intorno all’essenza della tragedia e dell’arte in generale vengono facilmente restituite alle loro esatte proporzioni se si pensa che la teoria delle tre unità è un . principio di poetica, conforme a un determinato gusto, mentre invece estetico, e cioè essenziale all’arte, è il principio dell’unità dell’opera, qual è teorizzato da Aristotele; e che mentre rientrano nella poetica molte delle interpretazioni del concetto aristotelico di “verisimile”, soprattutto quando siano intese a raccomandare determinati tipi di verisimiglianza, o logica o storica o veristica o altro che sia, invece è un principio estetico la distinzione aristotelica fra poesia e storia, con tutto quel che ne consegue”. Puesto el ejemplo, Pareyson muestra su intención: “Tenendo presenti queste avvertenze, si seguiranno sani principi di metodologia storiografica, evitando la perdita di tempo di inutili polemiche e ponendosi nella possibilità di ricostruire una teoria nel suo più genuino intento e nella sua più vera consistenza dottrinale” (Pareyson, 2005, p. 25). IV. TRADICIÓN Y VERDAD EN EL MARCO DE LA HERMENÉUTICA DEL PENSAMIENTO REVELATIVO Si del ámbito de la estética hemos recogido que la tradición es una condición sine qua non puede darse la formación y originalidad, que no solo se reduce y expresa en una convencionalidad exterior, sino que va a lo profundo del fenómeno del arte que también es interpretación, ahora en el marco de la hermenéutica veremos que la meditación sobre la verdad y el ser garantizará la tradición como un medio privilegiado de acceso a estos. La cuestión de la tradición es, en el fondo, la cuestión de la verdad. Más allá de la estética, Pareyson lleva al pensamiento a través de la tradición a la opción por la manera de acercarse a la verdad y dejar que la verdad se acerque a él8 8 Gadamer hablará de hermenéutica y estética, pero siempre en torno al lenguaje. Gadamer titula a la primera parte de la obra Verdad y Método: “Elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte” para superar la dimensión estética y recuperar la pregunta por la verdad del arte y para declarar el juego como hilo conductor de la ontología de la obra de arte y su significado hermenéutico. De ahí, sacará conclusiones para fundamentar una teoría de la experiencia hermenéutica y su planteamiento acerca del lenguaje como hilo conductor, medio y horizonte del giro ontológico de la hermenéutica. (Gadamer, 1986). . Pareyson habla de “pensiero espressivo” y “pensiero rivelativo” (Fabris, 2010, p. 69). En el marco de la consideración historicista según la cual toda época tiene su filosofía propia, el significado del pensamiento filosófico residiría en la adhesión y acogida a los planteamientos de su propio tiempo (Pareyson, 1971, p. 15)9 9 Pareyson habla de un “storicismo integral” que niega a la filosofía el valor de verdad y, no reconoce en ella, más utilidad que la de ser expresión del tiempo en el que surge. . Para Pareyson la expresión del propio tiempo es revelación de la verdad, por ello remarca el carácter positivo de la tradición y se abre a un diálogo especulativo siempre más amplio por mediación de la tradición10 10 En este sentido el diálogo especulativo por medio de la tradición a través del ser se habría dado en Heidegger de manera problemática. K. Löwith defiende que el Heidegger de la primera parte de Ser y tiempo está en contradicción con el segundo Heidegger. En Ser y tiempo prima la existencia del hombre-en-sí. En obras posteriores, el fundamento y centro es el Ser. La esencia del hombre no es ya su existencia, sino el ahí del Ser, no el cuidado de uno mismo, sino el Ser. La angustia ante la Nada se hace respeto religioso ante el Ser, y un sentimiento de entrega y sacrificio reemplaza a la autonomía. Para Löwith, Heidegger caracterizaría a la Edad Moderna por un “subjetivismo dominante”, por un relativismo radical, contrario a un humanismo. El hombre se tiene que mostrar pasivo frente al advenimiento del Ser, frente a la modernidad donde el espíritu humano es productor y creador. (Löwith, 1956, pp. 27-33). . Es importante aclarar la diferencia entre el pensamiento que es mero producto histórico y el pensamiento que manifiesta la verdad. La gran elección del hombre depende de esta diferencia: la elección entre ser historia o tener historia, de identificarse con la propia situación o hacer de ella un tránsito para ir al origen. No entender la tradición puede hacer que se piense esta como petrificación. Por medio de la tradición, el ser humano debe elegir entre renunciar a la verdad o darle una revelación irrepetible (Rossi, 1985, p. 79). El hombre puede proyectar su situación como colocación meramente histórica o como metafísica, como mero confín de la existencia o como apertura al ser, como limitación inevitable o como vía de acceso a la verdad (Pareyson, 1971, p. 17). El hombre debe elegir entre pensamiento expresivo o pensamiento revelativo11 11 A este respecto, afirma Fabris que: “Risuona qui, certamente, l’eco dell’alternativa fra esistenza propria e impropria –o ‘autentica’ e ‘inautentica’, second la traduzione italiana di Chiodi- che Heidegger pone al centro del rapporto dell’uomo con l’essere in Essere e Tempo. Nel caso di Pareyson, però, si tratta più propriamente di concepire in modo corretto la relazione tra ragione e verità (…). La scelta di una delle due alternative, infatti, eliminerebbe de facto la “problematicità” della natura umana. Ma Pareyson, ancora una volta, non rimane semplicemente legato al modello di una scelta per cui ne va della stessa realizzazione propria dell’uomo. La prospettiva del pensiero revelativo, infatti, rende possibile un altro percorso” (Fabris, 2010, pp. 72-73). , debe elegir entre ideas y verdades: La verdad inspira a los hombres, las ideas se apoderan de ellos. La verdad transporta a los hombres, exaltándolos por encima de sí mismos, haciendo que incluso los humildes sean capaces de grandes cosas; las ideas se apoderan de los hombres, sometiéndolos a la realización de su programa, reduciéndolos a meros instrumentos, ya se trate del héroe cósmico-histórico o de la masa despersonalizada (Pareyson, 1971, p. 31). El pensamiento revelativo es también pensamiento expresivo ya que la verdad solo se ofrece en el interior de la perspectiva singular. La verdad es accesible a través de la relación personal pues a través de esta se formula. Para Pareyson, en el marco de la filosofía, la tradición no es otra cosa que una relación interpersonal en pos de la verdad a través de los siglos. El diálogo sobre las grandes preguntas continúa teniendo en cuenta lo que dijeron y vivieron aquellos que nos precedieron. El acceso al ser y a la verdad que se da de manera personal e individual tiene una clave de lectura en la tradición que no es otro cosa que ese acceso a la verdad y al ser a lo largo de los siglos. El pensamiento que descubre la solidaridad originaria persona-verdad es ontológico y personal, revelativo y expresivo. El pensamiento revelativo es el que recupera la originaria apertura ontológica para que la persona sea el órgano revelador: Así, da testimonio de su propia plenitud: anclada en el ser y enraizada en la verdad, deriva directamente de ella su propio contenido y sentido, y la situación sólo se convierte en camino hacia la verdad en la medida en que se convierte en sustancia histórica de la persona (Pareyson, 1971, p. 18)12 12 También lo afirma en relación con la situación existencial del hombre (Pareyson, 1985, p. 132). . El pensamiento revelativo es el pensamiento que descubre una verdad única e intemporal dentro de las múltiples formulaciones históricas que se dan. Por eso, para el pensamiento abierto al ser, la verdad siempre aparece en su infinidad y multiplicidad como sorgente e origine. La verdad es más una fuente, una semilla y una luz que un objeto de conocimiento por descubrir (Pareyson, 1971, p. 18)13 13 La posición de Pareyson es un: “personalismo ontologico, e sarà il cardine dell’esistenzialismo di Luigi Pareyson, ma anche la chiave interpretativa della sua riflessione sulla distinzione tra pensiero ideologico e quello rivelativo. Riferendosi all’alienazione di cui parla Marx, intesa come divorzio del pensiero dalla realtà, il nostro filosofo chiarisce: “La vera alienazione è la separazione dell’uomo dall’essere e la scissione del nesso originario di persona e verità” (Di Lasio, 2017, p. 51). Este pensamiento es semejante y se expresa en el mito. Pareyson sostiene que: “Il pensiero rivelativo sembra possedere i caratteri del mito: poiché la verità non si offerse non all’interno d’una prospettiva e non è colta se non come inesauribile, il discorso che la riguarda ha la duplice caratteristica d’essere sempre molteplice e mai tutto esplicito: sempre molteplice, ciò è personale ed espressivo, e mai tutto esplicito, cioè indiritto e significativo; e non son questi appunto i caratteri del mito, in cui la vis veri trova nell’espressione della personal ambiente più propizio per annunciarsi, e il discorso parla indirettamente del suo assunto, svelandolo per lampi piuttosto che esaurendolo in maniera oggettiva” (Pareyson, 1971, p. 24). y la tradición es uno de sus receptáculos. La tradición en tanto que memoria es también lugar de trascendencia por su falta de disponibilidad a la voluntad del hombre y por su sustancial irreductibilidad. Devuelve lo que quiere: no lo necesitan las instancias humanas porque es absolutamente gratis; archivo y cementerio de historia; precioso cofre del tesoro de las hazañas míticas realizadas por el hombre; lugar apartado, inmenso y secreto, de olvido y recuerdos. En el marco de la hermenéutica, el pensamiento que no parte ni cuenta con la tradición rompe el vínculo entre decir-revelar-expresar convirtiendo el discurso especulativo en discurso expresivo, el pensar ontológico en pensar histórico y la palabra reveladora en palabra instrumental. Por eso al hablar de tradición, se suele dar la confusión de identificar el pensamiento con la situación desembocando en una concepción pragmática caracterizada por una razón técnica (Pareyson, 1971, p. 19). Aquí la tradición no tiene lugar. Al ignorar el vínculo persona-verdad se produce un desnivel entre el discurso explícito y la expresión profunda que da lugar al enmascaramiento, realiza una identificación de la situación con el pensamiento y da al pensamiento un destino pragmático e instrumental (Pareyson, 1971, p. 20)14 14 Pareyson ha descrito el proceso de manera magistral, desde Kant, da algunas de las pistas que marcan la historia de la filosofía. En primer lugar, el descubrimiento de que la filosofía se sirve y no puede no servirse del pensamiento. Dentro del idealismo, se da la quiebra de la metafísica como visión especular y totalizante de la realidad que ha de ser compaginada con la subjetividad donde radica toda verdad (Descartes). Hegel, con la filosofía de la autoconciencia de la realidad, al final de su desarrollo es el representante más claro de . esta crisis y de la supuesta solución. En segundo lugar, se da con la puesta en el centro de la condicionabilidad histórica de la filosofía desde Hegel hasta Croce, de Marx a Dilthey. Este paso contribuye de manera definitiva a la destrucción de la filosofía como algo definitivo y supratemporal, válida para siempre y para todos. El historicismo lleva al relativismo y al reconocimiento de la multiplicidad y temporalidad de la filosofía. El paso siguiente lo habría dado el existencialismo (Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers y Heidegger) y la condicionabilidad, ya no solo sería histórica sino personal. Esto tendrá sus ventajas y sus riesgos. Pareyson afirma que la filosofía se repliega narcisistamente sobre sí y lleva a la filosofía a la consideración de la pluralidad de los campos de experiencia que divide en discursos particulares el pensamiento, haciendo perspectivas parciales del acceso a la verdad. El conocimiento es interpretación, como la ejecución de una obra de arte o la reconstrucción de un evento histórico (Pareyson, 1971, p. 25). Se requiere para ello lo que nos precede, la tradición. Pareyson afirma que: La interpretación es un conocimiento en el que el objeto se revela en la medida en que el sujeto se expresa (...). El intérprete no capta el objeto sin expresarse, y sólo expresándose es capaz de fijar el objeto en su definitividad; lo que significa que la interpretación sólo puede ser adaptación como congenialidad, el descubrimiento sólo como afinidad, la visión sólo como sintonía, en un proceso concreto en el que forma interpretada y persona interpretante se concretan mientras cada una mantiene la independencia de su propio desarrollo. La interpretación, en efecto, es un "encuentro", en el que el intérprete no renuncia a sí mismo ni siquiera en el más impersonal esfuerzo de fidelidad, (...) y la forma interpretada sigue viviendo una vida propia, sin dejarse agotar por ninguna interpretación, sino que todas ellas la suscitan, la alimentan y la fomentan. (Pareyson, 2005, p. 189). La inobjetivibilidad originaria y profunda del ser no lleva de manera necesaria al silencio impenetrable y al carácter misterioso de la nada sobre el cual se han de reproducir unos hechos pasados o una pieza de música compuesta hace siglos (Pareyson, 1971, p. 26)15 15 Respecto a la comparación con la partitura de música (Pareyson, 1971, pp. 68, 56, 60-61, 64, 66, 68-71 y 81-83) el mismo Pareyson matiza que de la verdad no tenemos una partitura y que por ello, es mayor el riesgo a la hora de interpretarla. Hay una apertura a la verdad más allá de la forma estética. La verdad es inagotable, fuente primera, principio absoluto. La forma era producto acabado, punto de partida de la interpretación, pero también punto de llegada de la formación. La verdad y el ser están más allá de las formas, comprendiéndolas a todas ellas. En la forma habría un vestigio del infinito, en la verdad se hallaría el mismo infinito que ella misma es. La filosofía pareysoniana es una celebración de la verdad llena de entusiasmo (Giametta, 1991, p. 6). . La verdad no es revelación sin ocultamiento, ya que en todas sus manifestaciones no puede identificarse consigo misma y, como tal, no puede ser contenida por el pensamiento16 16 El silencio sería la sede de la verdad: “Dal fatto che la verità risiede nel pensiero come una presenza tanto più attiva ed efficace quanto meno configurabile e definibile, alcuni –e qui il riferimento a Heidegger è quasi d’obbligo- hanno pensato di affidarla all’impenetrabilità del silenzio e alla misteriosità del nulla anziché alla parola e il discorso. Ne è nato il misticismo dell’’ineffabile, il quale, pur con tutta l’innegabile carica della : suggestione –suggestione ch’è peraltro più adatta all’esperienza religiosa e mistica che al discorso filosofico- finisce per compromettere l’esistenza stessa della filosofia, sottraendolo tanto alle secche dell’ontologia puramente negativa quanto all’opposto estremismo del tutto detto, ch’è ideale delle scienze positive. Ma, a ben guardare, anche l’ontologia negativa resta in qualche modo prigioniera el culto razionalistico dell’esplicito, di cui si pone come semplice capovolgimento; infatti, il presupposto che la sorregge è pur sempre che la rivelazione dell’essere voglia dire esplicitazione totale di esso, il silenzio come sede della verità essendo la conseguenza ultima di chi mantiene questo presupposto e sottolinea insieme l’impossibilità del suo darsi” (Rosso, 1980, p. 97). La verdad viene a nosotros desde el misterio sólo para volver a él y permanecer allí, porque su modo de estar presente es propiamente una ausencia, y su inobjetivabilidad no es más que la pista de su solidaridad original con la nada, y un signo persistente de la madre noche (Pareyson, 1971, p. 26). IV. CONCLUSIÓN El tema de la tradición muestra que la razón sin verdad se vuelve irracional y acaba en la esclavitud del pensamiento técnico y pragmático. La verdad promueve una obediencia que inspira por el contrario de la técnica que ofrece una verdad que esclaviza (Pareyson, 1971, p. 30)17 17 En el pensamiento revelativo, el protagonista es la verdad, a diferencia del pensamiento expresivo, en el que el protagonista es el hombre. La esclavitud del hombre lleva al imperio de la moda y los lugares comunes, al culto a la actualidad, a los diversos conformismos y a la violencia de las luchas ideológicas (Ciglia, 1995, p. 220). . El pensamiento técnico y expresivo es representado por las ideologías como la historización del pensamiento y la tecnificación de la razón (Pareyson, 1971, p. 93)18 18 Pareyson también habla del destino de la ideología, de su distinción con respecto a la filosofía, sus aspectos positivos y negativos. Afirma Di Lasio: “Dove c’è la filosofia, dunque, non può esserci ideologia, ognuna ha una sua natura specifica: l’ideologia è pensiero storico cristallizzato nel tempo, pensiero di una realtà ferma e priva di ulteriore interpretazione; la filosofia, invece, è inesauribile pensiero vigente, aperto all’essere, pensiero orientato sulla necessità del tempo di mettersi in ascolto dell’eterno e non viceversa. Essendo inesauribile, la verità, si offre ad infinite interpretazioni, ‘rende dialoganti tutte le interpretazioni’, si offre nella parola senza esaurirsi, essendo non conquista definitiva del pensiero rivelativo, ma fonte e origine. L’ideologia, invece, per la sua visione totalizzante e per il suo utilizzo pragmatico, tecnico, strumentale e di chiusura ad ulteriori interpretazioni, è causa di divisioni e di lotte” (Di Lasio, 2017, p. 53). . El pensamiento revelativo defiende la inseparabilidad del aspecto histórico y del aspecto revelativo y por ello la unidad originaria de teoría y praxis. Solo la filosofía amparada por la tradición sería capaz de mantener un diálogo con el ser, posibilitaría el diálogo entre las personas y haría habitable la vida (Pareyson, 1971, p. 122). En la tradición se encuentra la fuerza de la verdad -vis veri- de Vico, en el mito, la poesía, la tradición y el sentido común19 19 Para profundizar en la relación de la verdad con el sentido común puede verse Di Ninno, M. C., (1999): Luigi Pareyson: esigenza della verità e senso comune/ Etienne Gilson. Roma: E. Romane di cultura. . Un auténtico pensamiento hermenéutico es revelativo y busca despertar a la filosofía del sueño dogmático que no reconoce la originariedad ulterior de la libertad respecto del ser. La respuesta a la gran pregunta de la filosofía: ¿Por qué el ser y no más bien la nada? (Leibniz, Schelling, Heidegger) es posible desde la tradición. Sin ella la razón estaría a la intemperie, en su totalidad abierta y ampliada ante una realidad que aparece como no fundamentada e inaferrable. Esta vertiginosa infundamentación e inaferrabilidad radica en la libertad con la que se da. Ciertamente, la verdad no es solo objeto de descubrimiento o revelación que se acoge, sino también es objeto de producción y formación en sentido artístico y mítico. Es en el mito y en el arte donde hacemos experiencia de la verdad, y el mito y el arte refieren a la tradición, van dados de la mano porque la experiencia de la verdad que se da en el mito es de carácter estético y nos lleva a concebir la realidad como libertad y la libertad como la esencia de la verdad del ser20 20 El mito permite hablar del ser como evento y no como estructura metafísica. En este punto, desemboca la filosofía de la interpretación seguida con coherencia. Es una ontología que se constituye en diálogo con el mito. Vattimo, en este sentido, ha hablado de la necesidad de la identificación del mito con el cristianismo en la concepción pareysoniana, y de la necesidad, en un posterior desarrollo, de una concepción secularizada del mito, depurada de los elementos bárbaros, punitivos y terribles del cristianismo de Pareyson (Vattimo, 1996, p. 58). . Podemos concluir la reflexión hermenéutica sobre la tradición, afirmando que la trasmisión del saber en tanto que conocimiento e interpretación del ser, no es solo un resultado histórico, es sobre todo “ascolto dell`essere”. La tradición está inmersa “en el corazón mismo del evento temporal” (Pareyson, 1971, p. 47) que cada vez es problemática como la primera vez y tiene el carácter abismal de la libertad: se trata de dejar que la verdad sea. Hay que mirar hacia dentro y a través para ensanchar valientemente el horizonte de la pertenencia redescubriendo hermenéuticamente el significado de la tradición. La negación podría hacer surgir la nada, como, de facto, lo ha hecho: “pensar en la nada como encrucijada de Occidente es pensar en el sentido mismo de la interpretación de Occidente” (Longo, 2000, p. 168). La tradición permite buscar las razones de las múltiples formas de interpretación, cuestionarse sobre el significado ontológico e histórico del ser, que es, aunque sea como lo que ya no es o que aún no lo es Podemos afirmar, después de recorrido hecho por el planteamiento pareysoniano, que la tradición es memoria que sostiene y reúne tanto para almacenar como para eliminar y, por lo tanto, su camino es doble, dirigido no menos al olvido que al recuerdo. En esta doble función mantiene en todo caso su trascendencia, que reside tanto en la oscuridad letal del olvido como en la frescura reavivadora de la reminiscencia (Di Lasio, 2017, p. 71). Sin la tradición no es posible el progreso ya que es el origen lo que nos permite ser originales. Todo gran avance científico, artístico y literario cuenta con una materia, una cultura y una experiencia del ser que le antecede y le permite leer la realidad y producir la novedad. Solo acogiendo lo anterior puede llegarse a lo ulterior. OBRAS CITADAS Aristóteles (1987). Metafísica. Gredos. Bonds, Mark Evans (2014). La música como pensamiento. El público y la música instrumental en la época de Beethoven. Acantilado. Ciglia, Francesco Paolo (1995). Ermeneutica e libertà. L’itinerario filosofico di Luigi Pareyson. Bulzoni. Di Lasio, Biagio (2017). Luigi Pareyson. Fede e ricerca filosofica. Dianoia. Di Ninno, M. Cristina (1999). Luigi Pareyson: esigenza della verità e senso comune/ Etienne Gilson. E. Romane di cultura. Fabris, Adriano (2010). “Luigi Pareyson: dalla libertà nell’interpretazione al senso della libertà”, en: Riconda, G., y Gamba, E., (eds) Luigi Pareyson tra ermeneutica e ontologia della libertà. Trauben. Gadamer, Hans-Georg (1986). Verdad y Método II. Sígueme. Giametta, F., (1991). “Ricordo di Luigi Pareyson”, Informazione filosofica, 4, pp. 4-15. Grondin, Jean (1999). Introducción a la hermenéutica filosófica. Herder. Hick, John (1973). God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religion. 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A Possible Dialogue RODRIGO BAUDAGNA Universidad Católica de Córdoba (Argentina) robaudagna93@gmail.com Resumen En el presente artículo se indaga en las conexiones que pueden establecerse entre la teoría estética de Walter Benjamin y la de John Dewey. Para realizar dicha comparación, primero se analiza el planteo de Dewey en torno a la noción de experiencia estética como forma de reconectar el ámbito del arte con la vida cotidiana, y más adelante se estudian distintos textos de Walter Benjamin en los que se plantea una forma de experiencia estética a partir del arte vanguardista. La hipótesis de la que parte este trabajo es que en ambos autores la noción de experiencia estética es entendida de manera similar y responde a problemáticas comunes en relación al lugar del arte en el mundo moderno. Palabras clave: Benjamin; Dewey; estética; experiencia; teoría crítica; pragmatismo Abstract This article explores the connections that can be established between Walter Benjamin's aesthetic theory and John Dewey's aesthetic theory. To make this comparison, we first analyze Dewey's approach to the notion of aesthetic experience as a way of reconnecting the realm of art with everyday life, and then we study different texts by Walter Benjamin in which he suggests a form of aesthetic experience based on avant-garde art. This work hypothesizes that in both authors the notion of aesthetic experience is understood similarly and answers common problems concerning the place of art in the modern world. Key words: Benjamin; Dewey; aesthetics; experience; critical theory; pragmatism INTRODUCCIÓN En un texto publicado recientemente, Richard Shusterman (2022), investigador vinculado en la actualidad a la tradición pragmatista en estética1 1 Shusterman (2002), al describir la “estética pragmatista”, sitúa el origen de esta en la estética de John Dewey, y en particular en Arte como experiencia [1934]. Sin embargo, como él mismo reconoce en un texto posterior (Shusterman, 2014), la tradición de la estética pragmatista proviene de mucho antes y tiene entre sus hitos principales a Kate Gordon, quien en 1908 habla por primera vez de una estética en el pragmatismo. A pesar de ello, Shusterman no menciona otro antecedente significativo al texto de Dewey: el breve texto de George H. Mead de 1926 sobre la naturaleza de la experiencia estética, cuyas similitudes con el planteo de Benjamin en “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” deberían ser objeto de mayores indagaciones. , señala ciertas conexiones entre el pragmatismo y la primera generación de la Escuela de Frankfurt (Benjamin y Adorno) en torno a sus planteos estéticos. De dichas conexiones, Shusterman destaca el interés tanto de Dewey como de Adorno por la dimensión experiencial y comunicativa del arte, y si bien en Adorno hay, en principio, un rechazo de la imbricación entre arte y vida que sí busca el pragmatismo, Benjamin asume, en cambio, la misma intención de disolver la separación entre ambas. De esta manera, tal como Shusterman señala, tanto en este texto de 2022 como en otros previos (1997, 2002), un punto crucial en el que se cruzan el pragmatismo y la teoría crítica en torno al arte es la noción de “experiencia estética”. Los textos en donde Shusterman propone un diálogo entre pragmatismo y teoría crítica son de marcado interés, y para este artículo representan un punto de partida ineludible. Sin embargo, en lo que respecta a la lectura que Shusterman hace de Benjamin, se evidencia una cierta carencia que el propio Shusterman no esconde: tanto en el texto de 2022 como en un artículo de 1997, “Am Ende ästhetischer Erfahrung” (Shusterman, 1997), señala como fuente de su lectura a una colección breve de artículos de Benjamin publicada originalmente en 19692 2 Debe tenerse en cuenta que la obra completa de Benjamin se empezaría a publicar recién en 1972 y finalizaría en 1989 con el séptimo tomo. Hasta entonces solo circulaba una pequeña parte de su obra. , Iluminations (Benjamin, 1969), lo cual circunscribe su estudio de la estética benjaminiana a los siguientes textos: “El narrador”, “Sobre algunos motivos en Baudelaire” y “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, así como también a los comentarios acerca de Benjamin realizados por Martin Jay (1993) y Richard Wolin (1982). Esto limita la comprensión de la estética benjaminiana y obtura algunos elementos fundamentales que Benjamin desarrolla en textos que no están incluidos en la mencionada colección y que, como se verá en este trabajo, permiten tener un panorama más completo de lo que implica para Benjamin la “experiencia estética”. A partir de este diálogo iniciado por Shusterman, y reconociendo a Benjamin como un autor fundamental dentro de la llamada Teoría Crítica, se buscará estudiar los puntos en común entre este autor y John Dewey en relación con sus análisis de la experiencia estética. La hipótesis que se plantea es que, en torno al concepto de “experiencia estética” confluyen, tanto en Benjamin como en Dewey, intereses y problemas en común frente a los cuales plantean respuestas similares, aunque con algunas diferencias significativas. Tanto en Dewey como en Benjamin se ve, por ejemplo, un interés por reconstituir una experiencia emancipadora en el contexto de la modernidad, en donde hay una reducción de la capacidad de los individuos para interactuar y transformar su ambiente. Además, el concepto de experiencia [Experience, en Dewey, y Erfahrung, en Benjamin] ocupa un lugar central en el pensamiento de ambos autores, y ambos entienden al arte como una práctica privilegiada para comprender este concepto. Sin embargo, a diferencia de Dewey, en Benjamin no hay, a lo largo de su obra, una descripción de la experiencia estética como concepto. De hecho, no hay tampoco un uso del término “experiencia estética”, sino que, a lo sumo, refiere a una “experiencia poética” [poetischen Erfahrung] o “experiencia surrealista” [sürrealistische Erfahrung]. A pesar de esto, en sus estudios relacionados con el arte, y en particular en sus reflexiones acerca del arte vanguardista, se pueden delinear ciertas características de una forma particular de Erfahrung, es decir, de experiencia, que se encuentra o se reconstruye a partir del arte de su época. Para analizar esto, se tomaron en cuenta algunos textos claves de Benjamin acerca deglpl arte vanguardista y la experiencia. Estos son: “Traumkitsch” [1925] (1977, pp. 620 y ss.), “El surrealismo” [1929] (2007, pp. 301 y ss.), “Pequeña historia de la fotografía” [1931] (2007, pp. 377 y ss.), “Experiencia y pobreza” [1933] (2007, pp. 216 y ss.) y “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” [1936] (2008, pp. 7 y ss.). Respecto de Dewey, la investigación se basa en El arte como experiencia [1934] (2008). Para ambos autores se siguen las traducciones en castellano, aunque se recurre a los textos originales en alemán o inglés en caso de ser necesario. DEWEY Y EL ARTE COMO CULMINACIÓN DE LA EXPERIENCIA NATURAL Algunas investigaciones previas, sea que sitúen su perspectiva en Benjamin o en Dewey, han sugerido algunas conexiones entre ambos autores que van más allá del hecho de que ambos hayan publicado sus textos más importantes aproximadamente en la misma época. Ya se han mencionado las investigaciones de Shusterman (1997; 2002 y 2022), pero también es relevante el artículo de Yasuo Imai (2003), en donde señala que hay una marcada cercanía en las concepciones de experiencia por parte de Dewey y Benjamin, en particular en lo que respecta a su anti-dualismo. Ambos autores, plantea Imai, realizan un diagnóstico similar en relación a la pobreza de la experiencia en la sociedad moderna y en ambos se encuentra un intento de superar dicha pobreza de experiencia a través de la integración de la experiencia estética y la vida cotidiana. Hay, sin embargo, señala Imai, ciertas diferencias cuando se indaga en qué entiende cada uno por experiencia estética, ya que cada autor tiene en mente un tipo diferente de arte cuando hablan de ella. De esto se proyecta que, mientras que para Dewey la experiencia estética tiene una estructura instrumental racional que unifica medios y fines, la experiencia estética en Benjamin rompe con dicha racionalidad y se acerca a una dimensión mesiánica. De manera similar, Martin Jay (2009) señala que la noción de experiencia estética en Dewey se acerca a la noción de Erfahrung dialéctica desarrollada por la Escuela de Frankfurt, sobre todo en lo que respecta a la dimensión reflexiva e integradora que Dewey pone en primer plano a la hora de pensar a la experiencia estética. Además, Jay señala que tanto en el pragmatismo como en Benjamin hay un “deseo de superar la modalización de la experiencia en sus partes componentes y salvar el hiato entre sujeto y objeto” (p. 366), pero que, al igual que indicaba Imai, Benjamin agrega una “intensidad mesiánica” (p. 366). Un aspecto importante para iniciar la indagación en los puntos en común entre ambos autores es, como plantea Martin Jay (2009), que hay, tanto en el pragmatismo norteamericano clásico como, después, en la filosofía continental del siglo XX (Benjamin, Adorno, Heidegger, Bataille, etc.), un intento por elaborar una teoría de la experiencia que integre sus diversas facetas y permita superar la escisión entre sujeto y objeto a través de una aparentemente paradójica reducción de la preponderancia del sujeto. En torno a esto hay un tema crucial a la hora de considerar la experiencia estética, ya que mientras que Dewey concibe a la experiencia estética como constitutiva del arte y sitúa a la experiencia estética en el sujeto, Benjamin insiste de manera marcada en la constitución material del objeto en tanto obra de arte y otorga a los objetos, en principio, la capacidad de reconstruir una experiencia en el sujeto. Sin embargo, en tanto ambos intentan delimitar una experiencia estética anti-dualista, las diferencias confluyen en un punto similar: la integración entre sujeto y objeto. John Dewey (2008) inicia su principal libro de estética, El arte como experiencia, publicado en 1934, con el estudio del arte en tanto esfera de la praxis humana vinculada de manera estrecha con el resto de prácticas, incluyendo la dimensión religiosa, que era constitutiva del arte en su origen. Indica Dewey que la separación del arte como esfera autónoma a partir del desarrollo del capitalismo y de los imperialismos modernos tuvo como correlato la escisión de la experiencia estética del resto de la experiencia. Es esta escisión la que Dewey intenta solventar con su estudio, es decir, intenta “recuperar la continuidad de la experiencia estética con los procesos normales de la vida” (p. 11). La experiencia, para Dewey, implica un intercambio con el mundo. De esta manera, incluso en su dimensión estrictamente animal como relación entre cuerpo y entorno, es, como señala Dewey, “el arte en germen” (p. 22), y no es certero postular una diferencia radical entre esta experiencia en general y la auténtica experiencia estética. De hecho, la separación entre estas es correlato del empobrecimiento de la experiencia propia de la vida moderna3 3 Este diagnóstico de Dewey es muy similar al que plantea Benjamin (2007) en la misma época con “Experiencia y pobreza”, considerando que este texto es de 1933 y El arte como experiencia es de 1934. Ambos diagnósticos parecen indicar un síntoma de época. . En palabras de Dewey: La hostilidad hacia la asociación de las bellas artes con los procesos normales de la vida es una clara señal, un comentario patético y aun trágico, de cómo ésta es ordinariamente vivida. Solamente porque esa vida es generalmente raquítica, abortada, perezosa, o se lleva pesadamente, se mantiene la idea de que hay un antagonismo entre los procesos de la vida normal y la creación y el goce de las obras de arte (p. 31). Dewey distingue, por un lado, entre las experiencias fugaces e inconexas, es decir, meras sensaciones y vivencias sin un sentido que las unifique, y por otro lado, una experiencia, que surge “cuando el material experimentado sigue su curso hasta su cumplimiento. Entonces, y solo entonces, se integra dentro de la corriente general de la experiencia y se separa de otras experiencias” (1980, p. 35)4 4 Se ha optado por traducir la cita directamente desde el texto en inglés, ya que la traducción de Claramonte en este punto es demasiado confusa (2008, p. 41). . Caracteriza a esta experiencia a partir de la narración y la memoria, y, fundamentalmente, a partir de su carácter de unidad, en tanto cada momento se ordena y orienta hacia un fin que le da sentido como una experiencia diferenciada. De ahí que señale que “[l]a experiencia es de un material fraguado con incertidumbres que se mueven hacia su propia consumación a través de series conectadas de variados incidentes” (Dewey, 2008, p. 50). Aunque toda experiencia requiere cualidad estética para poder ser considerada como una experiencia, la experiencia estética en sí tiene rasgos específicos, en tanto se lleva al punto máximo la preponderancia de dicha cualidad estética. En efecto, la dinámica de la experiencia estética ordena en forma rítmica los distintos elementos en una totalidad en la que cada una de sus partes se orienta a un fin. Este es un punto que, como se verá mas adelante, acerca y a la vez diferencia a Dewey con Benjamin, ya que si en ambos la experiencia reintegra una totalidad a partir de fragmentos, el arte vanguardista que analiza Benjamin apunta a desmantelar la totalidad y el orden de la obra. En relación con esto, Dewey vincula la experiencia estética con el interés por el objeto para recomponerlo en forma armónica en una totalidad con sentido. En efecto, la obra de arte establece un desequilibrio en la percepción del sujeto y es la propia interacción rítmica entre ambos la que va construyendo un sentido de la obra5 5 Precisamente, sin experiencia, la obra no tendría sentido. En palabras de Dewey (2008), “las experiencias son los elementos correspondientes en el ritmo y proporcionan unidad; salvan la obra de ser una mera sucesión de excitaciones sin objetivo” (p. 65). . A pesar de esta diferencia puntual, Benjamin también sitúa el interés en la experiencia de la obra, un interés emancipador que también intenta, en última instancia, recomponer los fragmentos en una totalidad que adquiere rasgos mesiánicos. Respecto de la problematización y recuperación de la noción de experiencia estética, Shusterman (1997) plantea ciertas conexiones entre la tradición continental y el pragmatismo. En particular, en lo que interesa para este trabajo, refiere a la teoría crítica y su recuperación de la experiencia estética como impulso para la transformación y emancipación del sujeto. Respecto de Benjamin, Shusterman señala que este autor buscaba una forma de experiencia que fuera capaz de integrar las sensaciones fragmentadas propias de la vida moderna en un todo significativo. A su vez, señala que, para Benjamin, la modernidad y la tecnología fue mellando la identificación tradicional entre experiencia estética y la autonomía distintiva y trascendente de la obra de arte (lo que Benjamin llama “aura”)6 6 Esto es algo que también conecta a Benjamin con Dewey ya que, como señala Shusterman (2002): “Más próximo a Benjamin que a Adorno, Dewey quiere cambiar el halo de autoridad trascendente del arte culto aristocrático por el calor más terrenal y democrático de una vida más intensa y de una comunidad de entendimiento más rica” (p. 26). . La ruptura de esta conexión permitió emancipar la obra de su aura y, por tanto, extender la posibilidad de experiencia estética a la vida cotidiana. En este sentido, Shusterman rescata del planteo de Benjamin su rechazo de la separación entre arte y vida, es decir, su búsqueda de una democratización de la experiencia estética a través de la destrucción del aura de la obra de arte. BENJAMIN Y EL ARTE MODERNO COMO NUEVA FORMA DE PERCEPCIÓN El concepto de experiencia en Benjamin atraviesa toda su obra, desde un texto de juventud: “Experiencia”, de 1913 (2007, pp. 54), hasta su última obra, publicada en forma póstuma: El libro de los pasajes (2005). Según señala Habermas (1975), este concepto es crucial para entender al autor y, en particular, a su estética, ya que “[l]a teoría del arte de Benjamin es una teoría de la experiencia” (p. 317). Benjamin piensa a la experiencia desde múltiples dimensiones, pero ante todo predominan las de la religión y el arte. Además, es en sus análisis críticos de la modernidad en “Experiencia y pobreza” (2007) donde diagnostica un empobrecimiento de la experiencia en la medida en que la vida frenética y repetitiva, así como los hechos traumáticos de la guerra, hacen que sean cada vez menos posibles las experiencias comunicables. De la misma manera que en Dewey, Benjamin sitúa la causa de este empobrecimiento en la repetición de acciones inconexas del trabajo fabril, que, convertidas en meras vivencias, aparecen vaciadas de contenido (Benjamin, 2008, pp. 87 y ss.). Señala Martin Jay (2009) que el origen del interés de Benjamin por el concepto de experiencia se remite, tal como este indica en una carta a Adorno, a un recuerdo de su infancia. La inherente caducidad del pasado y la dificultad cada vez mayor en la sociedad moderna por tener momentos únicos que perduren en el recuerdo son ambos problemas que buscan resolverse en la noción de Erfahrung. En este contexto, Benjamin se interesa también por el arte vanguardista en tanto forma de recomponer la experiencia infantil a través de la nueva mirada a lo cotidiano que se ofrece con lo estético. A este respecto, Ibarlucía señala que, en el pensamiento de Benjamin, “[l]a percepción infantil, gracias a su carácter primario y su totalidad sensorial, se convierte en la medida ideal de la experiencia estética” (p. 53). Siguiendo a Weber (2014), podemos caracterizar la noción de experiencia en Benjamin como comunicable, siendo efectiva solo cuando se la apropia cognitivamente como recuerdo, fruto del trabajo de actualización y transformación frente a lo nuevo, articulación entre el sujeto y el mundo, y constituyendo una relación dialéctica con el deseo. Más allá de la perspectiva negativa que sugiere la noción de “empobrecimiento de la experiencia”, Benjamin no rechaza del todo este rasgo de su época, sino que encuentra en esta “nueva barbarie” (2007, p. 218) la oportunidad de comenzar y construir algo nuevo. De hecho, vincula esta situación con las vanguardias y cita los ejemplos del cubismo y de Paul Klee. Y precisamente en este contexto de experiencia empobrecida, señala Benjamin, es donde predomina el cansancio: los individuos en la sociedad de la posguerra son individuos cansados, y, en efecto, “[a]l cansancio le sigue siempre el sueño, y no es nada raro que el sueño compense la tristeza y desaliento del día, y muestre realizada esa vida sencilla y grandiosa para la cual, durante la vigilia, nos faltan las fuerzas” (p. 221). Vinculado con el surrealismo, aquí puede verse la importancia del sueño, que reinstala algo del encantamiento de la experiencia. En un texto bastante temprano, “Traumkitsch”, es decir, kitsch de los sueños, Benjamin (1977, p. 620 y ss.) señala su interés por el movimiento surrealista en tanto forma estética de acercarse a la huella de las cosas, que están degradadas y vueltas hacia lo kitsch7 7 Para Benjamin (2005), el kitsch surge al momento en que las masas se apoderan de las obras de arte a través de su reproducción técnica, degradando con ello su carácter propiamente estético. En efecto, “el kitsch no es sino arte con un carácter de uso, absoluto y momentáneo, del cien por cien. Pero con ello el kitsch y el arte, en particular en las formas más consagradas de expresión, se encuentran enfrentados sin remedio” (p. 401). La tarea del arte técnico, en principio, es hacer una experiencia desde la relación con lo kitsch. en una vida cotidiana repetitiva. En efecto, para Benjamin, el surrealismo, de la misma forma que la experiencia infantil, permite un reencantamiento de lo kitsch a través de formas nuevas de percibir estéticamente a los objetos. El tema del sueño y el surrealismo es retomado por Benjamin (2007) en otro ensayo, publicado en 1929, acerca de este movimiento. Allí indica que la estética surrealista confluye con un descentramiento del sujeto a través de una experiencia: [e]n el ensamble del mundo, el sueño afloja la individualidad como un diente hueco. Y este aflojamiento del yo en la embriaguez es, al mismo tiempo, la experiencia viva y tan fecunda que hizo salir a estas personas del hechizo de la embriaguez en cuanto tal. (p. 303) Indica, en relación con esto, que en los textos de los surrealistas se habla directamente de experiencias, no de teorías. Tomando el ejemplo de la novela Nadja de Breton, Benjamin encuentra en la estética surrealista una forma de re-encantar a los objetos a través de una mirada renovadora de las cosas cotidianas: Breton y Nadja son la pareja de amantes que convierte en experiencia revolucionaria, si no en acción revolucionaria, cuanto hemos vivido y experimentado en tristes viajes en tren […], en esas tardes vacías de domingo en las barriadas proletarias de las grandes ciudades, en la primera mirada que se arroja por las ventanas, mojadas por la lluvia, de una vivienda nueva. (p. 306) A partir de su capacidad de ganar las fuerzas de la ebriedad para el servicio de la revolución, es decir, de incorporar esas instancias de la experiencia que exceden el racionalismo neokantiano criticado en “Sobre el programa de la filosofía venidera” (Benjamin, 2007, p. 162 y ss.), el surrealismo se presenta como superador del romanticismo, en tanto es capaz de reencontrar el misterio en lo cotidiano: “gracias a una óptica dialéctica que presenta lo cotidiano en su condición de impenetrable, y lo impenetrable en su condición de cotidiano” (p. 314). En este sentido, si bien no habla de experiencia estética, sí nombra una experiencia de los surrealistas [Erfahrung der Sürrealisten] en torno a la corporalidad de la emoción estética. Siguiendo a Buck-Morss (2011), se puede ver que el modelo estético surrealista, y en particular su proyección hacia el cine y la fotografía en el recurso del montaje, era la forma que Benjamin encontraba para recomponer la experiencia que en la modernidad yacía desperdigada en forma de vivencias inconexas. De ahí la importancia de las instancias reconstructivas a través de los procesos técnicos: ya no es posible postular una experiencia unificada a través de un arte orgánico, sino que se requiere otra forma de arte que pueda reunificar la experiencia. De manera similar, Imai (2003) señala que Benjamin toma como paradigma de una nueva forma de experiencia a la que representan el surrealismo y los niños, en tanto atención a las cosas en sí mismas a través de una relación mimética con los objetos. En los textos de los años 30, Benjamin encuentra en las formas artísticas tecnológicas (el cine y la fotografía), una continuación de los planteos de los primeros vanguardistas. En particular, a Benjamin le interesan estas artes tecnológicas porque cambian por completo la práctica artística y, tal como lo buscaban los surrealistas con su mirada renovadora de lo cotidiano, ofrecen de manera natural una forma nueva de ver las cosas. En palabras de Benjamin (2007), la fotografía va sacando a la luz, a través de este material, los diversos aspectos fisiognómicos y esos mundos de imágenes que viven dentro de lo más pequeño, y que son lo bastante interpretables, como también lo bastante ocultos, para haber encontrado su refugio en los sueños que nutre la vigilia, pero que en cambio ahora, una vez que se han vuelto formulables y grandes, hacen bien patente que la diferencia entre la técnica y la magia no es sino una variable histórica. (p. 383) Y tal como sucedía con el objetivo del surrealismo de reconstruir una experiencia estética a través de la articulación de los momentos fugaces e inconexos de la vida cotidiana, la fotografía no opera como mera captura del instante, sino como revelación fotográfica de las relaciones ocultas entre las cosas. Algo similar señala Benjamin (2008) en su ensayo basado en la obra de arte respecto del cine, en tanto representa un cambio en la propia noción de arte que trae como consecuencia, también, un cambio en los modos de percepción8 8 En una nota al pie de la tercera redacción del ensayo sobre la obra de arte, Benjamin señala que “[e]l cine corresponde a transformaciones de muy hondo calado del aparato de la apercepción: unas transformaciones como aquellas que, en la privacidad de su existencia, experimenta todo transeúnte en el tráfico de una gran ciudad, y ya en la escala histórica, experimenta hoy todo ciudadano” (Benjamin, 2008, pp. 80-81). . La cámara de cine penetra en la realidad y ofrece aspectos diferentes no perceptibles al ojo humano. Esto constituye una dimensión crucial a la hora de entender la experiencia estética que el cine produce por medio de la imagen cinematográfica, que se encuentra más cercana a la fragmentación de la experiencia en la modernidad: “[l]as imágenes que obtienen uno [el pintor] y otro [el cineasta] son enormemente diferentes. La del pintor es total; múltiplemente troceada la del cámara, cuyas partes se juntan según una ley nueva [la ley del montaje]” (Benjamin, 2008, p. 74). El cine ofrece nuevas posibilidades de acción que se asemejan a la experiencia estética como ampliación de horizontes según Dewey. Esto puede verse, por ejemplo, en el siguiente fragmento tomado de “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”: Si, con primeros planos de su inventario, con el subrayado de detalles escondidos en nuestros enseres corrientes, con la investigación de unos ambientes banales bajo la guía genial del objetivo, aumenta por una parte la comprensión de las constricciones que rigen nuestra existencia, ¡por otra el cine viene a asegurarnos un campo de acción inesperado y enorme! Las calles y tabernas de nuestras grandes ciudades, las oficinas y habitaciones amuebladas, las estaciones y fábricas de nuestro entorno parecían aprisionarnos sin abrigar esperanzas. Entonces llegó el cine, y con la dinamita de sus décimas de segundo hizo saltar por los aires todo ese mundo carcelario, con lo que ahora podemos emprender mil viajes de aventuras entre sus escombros dispersos: con el primer plano se ensancha el espacio, con el ralentí el movimiento”. (Benjamin, 2008, p. 77) La experiencia estética que ofrece el cine es caracterizada por Benjamin (2008) como “recepción distraída” (p. 83), porque, al igual que la sucesión inconexa de vivencias cotidianas, el cine se constituye como sucesión de imágenes que no permiten detenerse en la contemplación. El proceso de integración de los fragmentos se da por la propia actividad interpretativa del espectador. Ross (2015) señala que la percepción colectiva que ofrece el cine a través de la distracción permite una “asimilación de la experiencia perceptiva” (p. 90), e incluso parece operar como una forma moderna de narración, en tanto transmisión colectiva de experiencias, a través de una reconstrucción de la experiencia a partir de la fragmentación y fugacidad de la vida cotidiana. De la misma manera que sucedía en la experiencia estética pragmatista a través del interés del sujeto por el objeto, en Benjamin este mismo interés se expresa en un dejar hablar a los objetos que ocupa un lugar fundamental para el cine o para lo que llama “fotografía constructiva” (2007, p. 401), que son los que ofrecen realmente una posibilidad de experiencia estética emancipadora al poner en primer plano el objeto y ofrecer sentidos nuevos. La forma en que Benjamin entiende la experiencia estética en el arte moderno no puede deslindarse de su concepto de “aura”. Para Benjamin, que desarrolla el concepto en sus estudios de la fotografía (2007, pp. 377 y ss.) y el cine (2008, pp. 7 y ss.), el aura corresponde a la singularidad material de una obra de arte que, en tanto exige contemplación e inmersión, instala una distancia insuperable frente al espectador a partir de la sacralización de la obra. En otras palabras, el aura corresponde a una distancia sacralizada propia de un residuo religioso en la obra de arte, y esto, en cierta forma, podría incluso situarse en las antípodas del valor estético de la obra, que claramente, al menos en el discurso de la autonomía, se diferencia de su valor de culto (el aura). Es por esta razón que, para Benjamin, la obra se emancipa de dicho residuo sagrado y se vuelve parte de la vida precisamente en el momento en que se rompe la distancia aurática y es posible experimentar estéticamente la obra a través de lo que llama “valor de exposición”, que corresponde a la desacralización y democratización de la obra. Por esto mismo, señala Echeverría (2003) que, para Benjamin, la vuelta de la obra hacia su valor de exposición ofrece una mejor y más libre experiencia estética. La reproducción técnica de la obra acentúa, precisamente, su valor de exposición, y por tanto la acerca a la vida. Esto no está lejos de lo que indica Shusterman (2002) respecto de la estética de Dewey: “mientras que el arte como colección de objetos sacralizados se puede encerrar en museos, segregado del resto de la vida, no se puede decir lo mismo de la experiencia del arte, cuyos efectos fluyen en nuestras otras ocupaciones y las intensifican” (p. 69). Benjamin (2007) sitúa como punto clave de la destrucción del aura a la obra fotográfica de Atget. Además de su gran valor estético, resulta interesante este fotógrafo porque, señala Benjamin, buscando lo apartado y desconocido, “expulsa el aura de la realidad, como el agua de un barco que se hunde” (p. 394). Precisamente, la destrucción del aura, a partir de este fotógrafo, se asocia a una sensibilidad para lo homogéneo y esto lleva a atender a aquellos aspectos insignificantes y que, en apariencia, son indistintos, cuando en realidad no lo son. Por ello, en estas fotografías hay un “extrañamiento saludable entre el entorno y el ser humano y permite con ello a la mirada políticamente instruida ver el campo en que las intimidades favorecen el esclarecimiento del detalle” (p. 395). La noción de aura y su decadencia a través de la reproducción técnica de las obras se vinculan con los modos históricos de percepción y experiencia. Esto puede verse con claridad en la nota al pie N° 10 en la segunda versión del ensayo de la obra de arte (Benjamin, 1989, pp. 350 y ss.). Allí, Benjamin indica claramente que la decadencia del aura en la obra está asociada a una ampliación de las posibilidades de la experiencia, a pesar de que la propia aura está asociada a un contexto de empobrecimiento de la experiencia comunicable. En palabras del autor: lo que resulta del marchitarse de la apariencia, de la decadencia del aura, es un inmenso acrecentamiento del campo de acción. El campo de acción más amplio se ha abierto en el cine. En él, el factor apariencia ha cedido completamente el campo al factor juego. Con ello, las posiciones que había ganado la fotografía frente al valor de culto se han afirmado de manera formidable. En el cine, el factor apariencia ha cedido su lugar al factor juego, que está en alianza con la segunda técnica”. (Benjamin, 2003, p. 106)9 9 En las notas preparatorias al ensayo sobre la obra de arte, Benjamin vincula arte, juego y experiencia: “la primera técnica excluía la experiencia independiente del individuo. Toda la experiencia mágica de la naturaleza era colectiva. El primer acercamiento de una experiencia individual tiene lugar en el juego” (Benjamin, 1974, p. 1048). En esa misma nota indica que el aura es la “Erfahrungsgrund”, es decir, el fundamento experiencial de la doctrina tradicional del arte como forma bella. Pero la destrucción de ese fundamento no implica la anulación de la experiencia, sino la ampliación del campo de acción. Es decir, una nueva forma de experiencia. CONCLUSIÓN A lo largo de este trabajo se han mostrado algunas conexiones y posibles diálogos entre Walter Benjamin y John Dewey. Al menos en lo que respecta a El arte como experiencia, Dewey sostiene un diagnóstico de empobrecimiento de la experiencia muy cercano al que Benjamin ofrece en “Experiencia y pobreza”. A su vez, es significativo que ambos autores vean en el arte una forma fundamental para reconstituir una experiencia auténtica que permita ampliar el campo de acción de los sujetos. Además, hay tanto en Benjamin como en Dewey un esfuerzo por pensar y situar al arte en la vida cotidiana, rechazando por tanto la escisión entre experiencia estética y experiencia sin más. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que ambos autores están mirando un tipo de arte diferente, ya que, mientras que Dewey atiende a la literatura y la pintura, y por tanto concibe su noción de experiencia estética a través de lo que Benjamin llama “arte aurático”, Benjamin centra sus análisis en el arte vanguardista, lo que deriva en postular una experiencia estética diferente centrada más bien en el shock y en un establecimiento de semejanzas inesperadas entre los objetos cotidianos. Otra diferencia entre ambos autores es que, mientras que Dewey piensa a la experiencia estética como un desarrollo natural de la experiencia cotidiana de todo ser humano, en Benjamin los modos de experiencia varían históricamente y, en el caso particular del arte de las vanguardias, así como del cine y de la fotografía, se inaugura una nueva forma de percepción que no se corresponde de manera directa con la experiencia cotidiana premoderna. Ahora bien, es evidente que los puntos en común entre la estética de ambos autores ameritan una mayor profundización en la medida en que las mencionadas diferencias entre sus perspectivas reflejan, más bien, su complementariedad. Precisamente, tal como se indicaba al principio de este trabajo, es posible un diálogo enriquecedor entre ambas tradiciones. OBRAS CITADAS Benjamin, Walter (2008). Obras. Libro I. Vol. 2. Abada. —— (2007). Obras. Libro II. Vol. 1. Abada. —— (2005). Libro de los pasajes. Akal. —— (2003). La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Ítaca. —— (1989). Gesammelte Schriften VII. Suhrkamp. —— (1985). Gesammelte Schriften VI. Suhrkamp. —— (1977). Gesammelte Schriften II. Suhrkamp. —— (1974). Gesammelte Schriften I. Suhrkamp. —— (1969). Iluminations. Essays and Reflections. Schocken Books. Buck-Morss, Susan (2011). Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt. Eterna Cadencia. Dewey, John (2008). 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Nos centramos en el problema disciplinar que se genera al separar las prácticas estéticas –es decir todas aquellas manifestaciones sensibles– de culturas no-europeas de aquellas que sí pertenecen a los cánones académicos o institucionales de tradición europea; las primeras perteneciendo al ámbito de la antropología y arqueología y las segundas al arte y la estética. Sostenemos que estas divisiones epistemológicas se fundamentan en parte en los prejuicios civilizatorios que tomaron fuerza con el evolucionismo social y que dividieron como categorías separadas lo “civilizado” de lo “primitivo”, relegando sobre todo esta última al ámbito de estudio científico. Sin embargo, se resaltan en este artículo aquellas vertientes de pensamiento que, desde las humanidades de tradición europea, se pueden entretejer con las agencias y significados que yacen detrás de las prácticas estéticas transculturales. Palabras clave: Arte no-occidental; prácticas estéticas; logocentrismo; divisiones disciplinares; lenguajes visuales. Abstract This article studies the aesthetic dimension of so-called artistic practices, which were not conceived within the classical European canons of “Art”. We focus on the disciplinary problem generated by separating aesthetic practices –that is, all those sensitive manifestations– of non- European cultures from those that do belong to the academic or institutional canons of European tradition; the former belonging to the field of anthropology and archaeology and the latter to art and aesthetics. We argue that these epistemological divisions are based in part on the civilizational prejudices that gained strength with social evolutionism and that divided the “civilized” from the “primitive” as separate categories, relegating the latter mainly to the realm of scientific study. However, this paper highlights those strands of thought that, from the humanities of European tradition, can be interwoven with the agencies and meanings that lie behind transcultural aesthetic practices. Keywords: Non-western art; aesthetic practices; logocentrism; disciplinary divisions; visual languages. En este artículo se estudiarán aquellos fenómenos llamados artísticos que han sido producidos fuera de la tradición occidental, desde su dimension estética; entendiendo este concepto en cuanto manifestación sensible. En particular, nos preguntamos cuál es el espacio de las prácticas estéticas que no provienen de los contextos tradicionales o canónicos de arte en la historia y la teoría del arte –tal como han sido definidos desde la tradición europea– y que se han mantenido en la tradicionalidad como objetos de estudio acerca de la antropología y la arqueología. Si bien desde sus inicios como disciplinas académicas, la arqueología y la antropología, por un lado, y por otro, la historia, la teoría del arte y la estética, han compartido con frecuencia sus objetos de estudio, el diálogo entre estas esferas parece ser más bien escaso, manteniéndose una “división” disciplinaria ya advertida por pensadores de ámbitos tan diversos como John Dewey (2008 [1934]), Sally Price (1989) y Hans Belting (2007). En parte, esta división se ha mantenido por el prejuicio según el cual la historia del arte y disciplinas afines se dedicarían a fenómenos que provienen en forma exclusiva de la tradición occidental y por la idea de que el término de “arte” solo es aplicable a estas manifestaciones de origen europeo, que se limitarían a cuestionamientos de valoración y sensibilidad (Gell 2016: 33) según una noción de estética acotada a una Belleza idealizada, que se adhiere a un estilo mimético- naturalista. Además, de acuerdo con Estela Ocampo (1985, 2011), las divisiones categóricas respecto a lo que es arte o no, se han basado en gran medida –al menos hasta bien entrado el siglo XX– en concepciones eurocéntricas acerca de lo que es “civilizado” y “primitivo”, producto de formulaciones que, a partir del siglo XIX, se justificaron con el evolucionismo social y el racismo científico. En cambio, bien es sabido que muchos de estos fenómenos que solemos considerar artísticos no fueron, de hecho, creados con ese propósito: ni el arte griego, egipcio o medieval fueron propiamente “arte”, tal como se entiende el concepto en Europa a partir del siglo XVIII; es decir, que no fueron creados desde la idea de “autonomía del arte”, con un propósito solo estético-contemplativo. Como señala Larry Shiner (2004), el arte es una invención europea, cuyo origen, si bien puede encontrarse en parte en la Antigüedad griega, apenas comienza a formularse en el Renacimiento y, en realidad, termina por cobrar vida a partir de la Ilustración. Mas en particular, a partir de la entrada de las Vanguardias europeas y, por último, con el avenir del arte contemporáneo y la disolución de la obra de arte material (Lippard 2004), las ideas de arte y de estética creadas durante la Ilustración cambiaron de manera radical. Con el “fin del arte” –tal como se entendía este concepto desde la Ilustración– anunciado por Arthur Danto (2014), se ha hecho además cada vez más difícil establecer categorías fijas y canónicas que permitan reconocer la verdadera condición artística de una obra. En general, enfrentarse a lo contemporáneo implica adentrarse a una oscuridad (Agamben 2008) similar a la de un etnógrafo en un nuevo campo de estudio, en el que es posible replantearse las propias concepciones de mundo. Por ello, en este artículo se busca entender hasta qué punto debieran superarse aquellas separaciones disciplinarias –que rigen hasta el día de hoy– entre objetos de estudio “propios” de la antropología y la arqueología, por un lado, y aquellos que conciernen al arte y la estética, por otro. Para ello, evaluaremos algunas de las corrientes de pensamiento de tradición europea que permiten aperturas conceptuales para un mejor abordamiento de prácticas estéticas no occidentales. Por supuesto, para abordar el estudio acerca de las prácticas estéticas transculturales, se hace indispensable realizar un excurso antropológico y filosófico; pero también, se hace necesaria una expansión general de los límites de apreciación y circulación de aquello que podría ser considerado como arte, que aún cae en una división –heredera de un prejuicio que prevalece desde el siglo XVIII– entre las artes “altas” y las “bajas”, en la que esta última categoría incluye la artesanía y aquellos objetos producidos por culturas ajenas a la tradición europea, que no entran en los circuitos institucionales y de mercados del arte. APERTURAS CONCEPTUALES RESPECTO A LOS LÍMITES DEL “ARTE” A partir del pensamiento pre-romántico e ilustrado y, sobre todo, con pensadores como Winckelmann (1987 [1756], 2011 [1763]) y Baumgarten (2000 [1750]), se comenzó a cristalizar una noción particular del arte arraigada en un ideal de Belleza que interpretaron del mundo de la Antigüedad griega. Kant (2013 [1790]) desarrollaría también una noción específica del juicio estético, resaltando la condición de la autonomía del arte, mientras que, más adelante, Hegel (1990 [1835]) profundizaría en torno a la expresión de ideas en el arte y, por tanto, se acercaría a nociones simbólicas y abstractas de este. No obstante, otra visión más superficial dejaría al arte como un mero conducto de sentimientos “agradables”, que debía seguir parámetros formales y de composición específicos para mantener el decoro y la armonía. En este sentido, habría que esperar a Nietzsche (2007 [1872]) para que diera a entender la complejidad de las manifestaciones estéticas de raíz europea, al destacar el elemento “dionisíaco” en la obra de arte; es decir, aquello más puramente sensible, que contrarrestaba los valores e ideales apolíneos, en los que el logos era el principal transmisor de la Verdad. Tal como se percatan el antropólogo Carlo Severi (2015) y el historiador del arte Georges Didi-Huberman (2009), hace ya más de un siglo Aby Warburg (1999, 1992) comprendió la necesidad de apertura de los límites conceptuales en torno a lo que puede ser considerado o no un objeto de estudio acerca de la historia del arte, no sólo mediante el desarrollo de una Kulturwissenschaft –una ciencia de la cultura– sino adentrándose en el estudio acerca de las pictografías amerindias entre las sociedades Hopi de los Estados Unidos, así como en las pervivencias de estas simbologías en contextos de mestizaje con el cristianismo (Warburg 2008). Warburg abogaba, ya en los albores del siglo XX, por una visión no “estetizante” del arte, entendiendo este concepto en la acepción antes mencionada, según la cual este sólo debía responder a una cierta categoría de manifestaciones sensibles enmarcada dentro de la tradición europea. Ya entonces, Warburg –inspirándose en parte en Nietzsche– se daba cuenta de que el arte comunicaba y ejercía una fuerza mucho más poderosa que la de transmitir aquellos ideales de belleza, acotados a un contexto histórico y geográfico particular. Para Warburg el arte era una forma de comunicación mediante la cual era posible conocer la “psicología” de una sociedad; sobre todo, aquellas aristas ocultas y “heterogéneas” que pasan en general por desapercibidas. Sin embargo, a pesar de sus esfuerzos por abrir estas barreras conceptuales hacia lecturas más amplias y, sobre todo, interdisciplinares del arte, después de Warburg las líneas más canónicas de la historiografía del arte y la estética continuarían centrándose en una visión enmarcada en concepciones y parámetros europeos (Wölfflin 1997, Worringer 1953, Panofsky 2006, Belting 2007, Gombrich 2003). Entrado el siglo XX, la antropología del arte y la historia del arte llegan a conclusiones afines, según las cuales el arte o las prácticas estéticas se formulan desde un lenguaje propio que no está sujeto a un logos, entendido como la razón que se transmite mediante la palabra y como el único responsable de transmitir Verdad (o el canal de transmisión epistemológico). En otras palabras, y de acuerdo con los giros icónico y pictórico anunciados por Gottfried Boehm (2020, 2011a y 2011b) y W.J.T. Mitchell (2020, 2011a y 2011b) respectivamente, los lenguajes visuales escapan a las formas de transmisión del conocimiento que pasan solo por vía del logos. Esto coincide con las epistemologías que rigen en otras culturas, en las que las prácticas estéticas se encuentran asociadas a las ritualidades y los lenguajes míticos, que aún son conductos fundamentales y válidos en la transmisión del conocimiento1 1 Compárese la problemática entre la escisión del mito y el logos en la tradición occidental (Vernant, 2003; Gadamer, 1997) con el significado mítico en culturas indígenas (Lévi-Strauss 1995). . Por ello, para entender el arte que va más allá de las fronteras conceptuales y formales que suelen encontrarse en los discursos, instituciones y circuitos artísticos convencionales, se hace obligatorio un acercamiento al enfoque antropológico (tal como lo plantean Gell 2016, Descola 2005, Morphy 2008, Severi 2015, entre otros), en el que se estudian las prácticas estéticas (las formas de comunicación y generación de conocimiento transmitidos por medios sensibles), desde las perspectivas y cosmovisiones de las culturas que las crean, teniendo en cuenta los diversos medios, soportes, y espacios en los que se transmiten. No son prácticas que se atienen a los conceptos “clásicos” de arte o de estética, tal como han sido utilizados a partir de la Ilustración. En general, están relacionadas con simbolismos, significados y agencias (Gell 2016) utilizadas para transmitir la memoria cultural, las narrativas míticas y todo tipo de interacción con el mundo de lo sagrado o el espacio de lo suprasensible. De acuerdo con Ocampo, la multiplicidad y simultaneidad de agencias y significados de las obras de arte que se encuentran fuera de los cánones clásicos occidentales nos conduce a mirarlas, más bien, como “prácticas estéticas imbricadas” (1985, 2011). Dicho concepto nos permite entender además estos fenómenos complejos, que trascienden las funcionalidades y las categorías establecidas desde las academias europeas en torno a un arte desinteresado o autónomo, que se aleja de cualquier otra posible funcionalidad que no sea solo la contemplativa. Al contrario, al lidiar con estos fenómenos nos enfrentamos a prácticas que incluyen e imbrican tanto funcionalidades prácticas como simbólicas y pueden poseer en forma simultánea múltiples agencias. EL DOMINIO DEL LOGOS VERBAL FRENTE A LA ESTÉTICA Tal como se comenzó a esbozar antes, uno de los desafíos mayores en el encuentro epistemológico entre distintas culturas es el de entender desde qué posturas o concepciones de mundo se enmarca cada parte, y esto se refleja también en las manifestaciones estéticas. Si bien se utilizan los términos “occidental” y “no- occidental” para demarcar una problemática histórica y política específica, definida por una relación de dominio colonial, suele generarse una contraposición dicotómica entre aquello que pertenece a una cultura de tradición europea y aquello que no. En ese sentido, es posible advertir que, mirándolo con fina lupa, es imposible definir de manera clara ambas categorías, ya que se corre el riesgo de pasar por alto los complejos y vastos mundos de hibridismos y mestizajes culturales que caracterizan, por último, todas las culturas –incluyendo aquellas que provienen de Europa–. Por consiguiente, en la misma medida en que no es posible aunar bajo un mismo grupo lo que es “no-occidental”, que abarca un sinfín de culturas, visiones de mundo y ontologías, tampoco lo “occidental” puede definirse en términos absolutos como logocéntrico, universalista, racionalista, cartesiano, etc. Ya Bruno Latour (2011) puso en jaque estos conceptos con los que se ha intentado definir la Modernidad en términos de poderío hegemónico, poniendo en relieve la simultaneidad de corrientes y contracorrientes de pensamiento, que han estado siempre arraigadas en la tradición occidental, y que escapan a una catalogación o definición unívoca y definida. Esta crítica a la modernidad se hace palpable en el contexto latinoamericano (Knight 2007), en el que autores como Gruzinski (1994) advirtieron acerca de la imposibilidad de definir fronteras culturales en contextos mestizos, y en el que la discusión se hace aún más compleja a la hora de estudiar los movimientos artísticos del continente (véase Giunta 2021; Mosquera 2020, 2009; Escobar 2008; Oliveras 2008). En estos contextos se ponen en relieve además las diferencias en términos de poder, justicia, libertad; las consiguientes fricciones y desigualdades entre lo dominante y lo subalterno y la imposición de voces dominantes y hegemónicas sobre otras. Continúa resonando en ese sentido el llamado que realiza Spivak (1998) en relación con la toma de conciencia de otras discursividades y formas de ver y entender el mundo que no están definidas según los parámetros de aquella supuesta modernidad occidental. Así, pese a lo que autores como Derrida (2005) clasificaron como el dominio del logocentrismo, en cuanto concepción epistemológica dentro de la tradición europea respecto a otras formas de transmisión de conocimiento, este no ha sido desde luego la única forma desarrollada dentro de este contexto. Tal como indican Salvador Pániker (2003) y Gadamer (1997), en época pre- socrática el logos y el mito aún se encontraban imbricados de una forma íntima y los cantos y rituales sagrados poseían un grado de Verdad; es decir, lograban explicar y establecer una relación con el mundo circundante. En Vernant (2003) leemos entonces que el logos asumía una posición dominante a partir de la Grecia Clásica, identificando el punto de escisión con el mito a partir el desarrollo de la polis y en el momento en que el sabio, cuyo conocimiento había sido hasta entonces secreto y destinado al desvelamiento de unos pocos elegidos por voluntad divina, se convertía en el filósofo, generando así una democratización del conocimiento (Vernant 2003, p. 172). Así, la sabiduría dejaría de tener una cualidad divina para convertirse en un bien social. Con la entrada del logos como discurso dominante se renuncia de manera voluntaria a lo dramático y maravilloso y se establece un concepto de Verdad a partir de una investigación que remite al intelecto individual. Por lo demás, el discurso lógico encontraría su soporte ideal en la escritura, mientras que el discurso mítico-religioso quedaba más bien en manos de la dramatización (ritualización) oral del discurso y de otros medios estéticos. De este modo, todas aquellas formas de comunicación del mito y transmisión de lo sagrado, donde jugaba un papel preponderante la estética –medios sensibles que incluyen lo performático o ritual, lo sonoro y lo visual– quedaron como medios menos aptos en transmitir Verdad, por no decir que fueron excomulgados de la República platónica2 2 Recordemos que Platón expulsa a los poetas y músicos (en general, al ámbito del arte) por su capacidad de engañar a los ciudadanos respecto de los Dioses. . Además, de acuerdo con Boehm (2011b, p. 93), aquello que podría entenderse como una de falta de confianza hacia el lenguaje visual en cuanto portador de Verdad, también encuentra una base en la tradición Judeocristiana, ya que prohíbe en su Decálogo el hacerse una falsa imagen de Dios. LO SAGRADO Y LAS PRÁCTICAS ESTÉTICAS EN EL ARTE DE LAS VANGUARDIAS A pesar de la desconfianza hacia la imagen que por su presunta naturaleza “engañosa” demuestran las tradiciones de la Grecia clásica y judeocristiana, la estética teológica nos permite entender que, por ejemplo, desde la misma tradición cristiana, existe también una posibilidad de conocer lo sagrado mediante lo sensible3 3 Las ideas aquí planteadas recogen en parte los apuntes de clases del curso sobre Estética de la Religión dictado por Amador Vega, impartido en la Universitat Pompeu Fabra, Barcelona, en 2009, y están contenidas también en su artículo Estética apofática y hermenéutica del misterio: elementos para una crítica de la visibilidad, del mismo año. . Según Hans Urs von Balthasar (1985), para los Padres de la iglesia lo Bello se entendía bajo el concepto de pulchrum –un término más bien abstracto para denominar lo perfecto, puro y celestial– que, junto con las nociones de unum (lo unitario e indivisible), verum (lo verdadero) y bonum (lo bueno) conformaba uno de los trascendentales del ser4 4 Véase al respecto Rafael Luciani (2008). . La experiencia estética se fundamentaba así en una búsqueda espiritual que entendía lo sensible como una forma de acceso hacia lo suprasensible y, por tanto, hacia el conocimiento de lo divino. También Paul Claudel (1989) especificaba esta capacidad de conocer lo sagrado a partir de la trascendencia de lo sensible. Para el autor, los sentidos y, por tanto, lo corpóreo es el medio que permite conocer el alma: “El cuerpo es obra del alma: es su instrumento práctico, su expresión y su prolongación en el dominio de la materia” (Claudel 1989, p. 15, traducción nuestra). No es casualidad que Claudel publicara este texto junto con Mircea Eliade (1989), quien exploraba la experiencia sensorial en la mística de culturas que practican el chamanismo y en las que lo sagrado se expresa mediante “técnicas del éxtasis”, es decir, el entrenamiento y la manipulación de los sentidos para lograr una percepción de lo suprasensible. En ese sentido –y salvando las generalizaciones cuestionables respecto del chamanismo en la obra de Eliade– es posible encontrar puntos en común entre el misticismo cristiano y las prácticas chamánicas en elementos esenciales, como la capacidad de percibir lo que en condiciones “normales” (sin especialización ni entrenamiento) no podría percibirse; es decir, la capacidad de aprehender lo sagrado por medio de medios estéticos. El arte y lo sagrado nunca han estado por tanto del todo deslindados; ni siquiera en la tradición de origen europeo. Puede decirse entonces que la búsqueda de lo sagrado es una contienda que se encuentra de forma transcultural a lo largo del tiempo y que no termina con el avenir de un mundo cada vez más secular y moderno, sino que continúa ocupando un rol fundamental en el arte. Los artistas de Vanguardias buscaron esa reconexión con lo sagrado mediante lo sensible –en particular a través de lo visible– encontrando en ese sentido, y de un modo bastante intuitivo, un punto de encuentro formal y conceptual con el arte de culturas de otras latitudes. En efecto, bajo la mirada postcolonial, el Primitivismo adquiere un cariz polémico y complicado en relación con la ética, en la medida en que los artistas se convertían en testimonios y hasta cierto punto –con mayor o menor conciencia de ello– en partícipes de un cruento proceso de colonización y, en muchos casos, de expoliación de objetos culturales procedentes de África, América y Oceanía en especial. No obstante, se percibe una y otra vez, entre las motivaciones que condujeron a estos artistas a apropiarse de máscaras, estatuas, atuendos y figuraciones geométricas de otras culturas, un interés por aquellos elementos sagrados que entrelazaban estas obras con quienes las realizaban. En ese sentido, Picasso reconocía el poder intercesor del arte entre fuerzas desconocidas y quienes crean o usan estas obras (Malraux 1976, p. 10-11). La búsqueda espiritual en los artistas de Vanguardias responde también a una voluntad de alejamiento –aunque no completo– de los modelos de progreso tecnológico y consiguiente desacralización del mundo en la tradición occidental. Como explicó Michel Henry (2008, p. 149), el rechazo de Kandinsky hacia las formas mimético- figurativas del arte iba acompañado de una desconfianza de la excesiva dependencia de una ciencia positivista y al desenfreno del progreso modernizador, así como a la necesidad del hombre moderno de aferrarse al mundo físico-natural para entenderse en el mundo. Desde una arista que buscaba conciliar lo racional y científico con lo espiritual, artistas como Hilma af Klint y Piet Mondrian buscaron el conocimiento de lo sagrado mediante la abstracción de las formas visuales y, al mismo tiempo, en la relación con corrientes que intentaban aunar lo científico con lo espiritual, como la teosofía y la antroposofía. Mas, en general, esta búsqueda espiritual mediante el arte conllevó a un proceso formal de abstracción visual y hacia la disolución total de la forma figurativa en el arte. En ese sentido, Henry destacó que esta vía hacia la abstracción en el arte de las Vanguardias europeas respondía a una reconciliación con el fundamento de toda pintura – “toda pintura es abstracta”, aseveraba– y que, por ello, volver hacia la abstracción significaba devolverle la normalidad al arte (Henry 2008, p. 149). Es por ello que, más allá de las críticas anticoloniales que puedan desprenderse del primitivismo como un fenómeno artístico muy variado, que atraviesa el arte de las Vanguardias y el arte contemporáneo, y que implicó, en especial, formas de apropiación del arte de culturas que habían caído bajo el dominio colonial europeo, no se puede negar la existencia de una “afinidad”–en el término propuesto por William Rubin (1984)5 5 William Rubin fue criticado por aportar una mirada parcial de la afinidad que sentían los artistas de Vanguardias hacia las formas estéticas de países que habían caído bajo el poder colonial europeo, sin destacar que esa relación no se establecía en términos equitativos, sino que se trataría más bien de una afinidad unilateral en la que el europeo se apropiaba e inspiraba de lo “primitivo” (véase al respecto Clifford 1988). – tanto formal como conceptual, del arte occidental con las prácticas artísticas de estas culturas. En cualquier caso, el escape hacia soluciones visuales abstractas por parte de los artistas de Vanguardias rompía con el dominio de unas lógicas de representación mimético-figurativa que habían dominado el lenguaje artístico de tradición europea desde la Ilustración, permitiendo así un diálogo mayor con las prácticas de otras culturas, que encontraban en los lenguajes abstractos una vía directa de manifestación de lo sagrado y de conocimientos míticos. En ese sentido, en culturas como las amazónicas, se observa la presencia de un “espíritu abstracto”, del cual escribe Juan Eduardo Cirlot (1965), y que permea en las distintas manifestaciones estéticas, tanto en contextos rituales como cotidianos. Desde los diversos patrones de los kené Shipibo, las abigarradas formas que decoran las cestas masculinas para el procesamiento y consumo de la yuca de los Ye’kuana, hasta las figuras de la pintura corporal, todos estos grafismos y estas visualidades geométrico-abstractas están lejos de ser meras decoraciones. Al contrario, la abstracción visual se convierte en el lenguaje de lo sagrado, que perpetúa los mitos y la memoria cultural. DE VUELTA AL ORIGEN DE LA PALABRA “ARTE” Tal como fue mencionado antes, el origen del concepto de arte en la Antigüedad grecolatina –techné en griego y ars en latín (Shiner 2004, p. 46)– se diferencia de la noción moderna de “Arte” (en mayúscula), entendida esta última como una categoría superior y diferenciada de prácticas pueriles y carentes de significados trascendentales. En ese sentido, aún no existía una diferenciación entre el rol del artista y el del artesano. En la Antigüedad, la ocupación en apariencia mundana del artesano aún no había sido devaluada y execrada por completo de cualquier relación con las categorías altas de raciocinio y producción de conocimiento. Como señala Richard Sennet (2009), “la habilidad técnica ha sido desterrada de la imaginación; la realidad tangible, cuestionada por la religión, y el orgullo del trabajo propio considerado como un lujo” (p. 33). Sin embargo, estos prejuicios no corresponden a todas las formas en las que se ha valorado el trabajo del artesano dentro de la historia occidental, y mucho menos, fuera de ella. La gran mayoría de las prácticas estéticas de culturas que no provienen de la tradición europea, pero también, una gran parte de las prácticas estéticas producidas dentro de esta tradición, como el arte medieval, o aquellas prácticas rebajadas a la categoría de artesanía, no se enmarcan en los cánones de arte “culto” o académico, cristalizados a partir de la Ilustración. En estas, el trabajo artesanal y la transmisión del conocimiento tradicional son elementos que le dan valor y sentido. Esto no significa que estén exentas de valoraciones en cuanto a la calidad, maestría y, por consiguiente, la belleza del trabajo. De hecho, de estas facultades depende en parte el éxito y la efectividad de la práctica. Una aproximación, por ejemplo, a prácticas realizadas en la zona andina en épocas cercanas al primer contacto europeo, parecen indicar que algunas de las concepciones asociadas a la creación de objetos bellos y complejos se relacionaban, por un lado, con la pericia técnica que por lo general estaba asociada a la capacidad del camayoq (creador del ‘objeto’ que lo insuflaba de una energía específica) y, por otro, la cantidad de trabajo que implicaba dicha práctica. Sucede así, por ejemplo, con los tocapus. En el diccionario jesuita anónimo, de 1586, se define tocapo como “labor en lo que se brosla o texeo en vasos, tablas & etc.” (Anónimo 1951 [1586], p. 84). Algunos años más tarde, en el diccionario elaborado por González Holguín (1608, p. 344) se define este vocablo como “los vestidos de lauores preciosos, o paños de lauor texidos”. Ambos lexicones recogen vocablos y acepciones de la lengua quechua, mientras que el de Ludovico Bertonio, de 1612, lo hace con la lengua aymara. En ese diccionario se recoge la voz Tocapu isi: “Vestido, o ropa del Ynga hecha a las mil marauillas y assi llaman agora al Terciopelo, Telas, y Brocados &. quando quieren alabarlos” (Bertonio 1612, s.v). Fray Martín de Murúa lo define como “El vestido que ordinariamente usaba [el Inca] era una camiseta de cumbi labrada, la cual era obra de las ñustas, que lo hilaban sutilísimamente para tejer los vestidos del Ynga, y esculpían en ellas maravillosas labores de tocapo, que ellos dicen que significa diversidad de labores, con mil matices de sutil manera, al modo de los almaisales moriscos, de primor excelente, y unas veces de color morado, otras verde, otras azul, otras carmesí finísimo” (Murúa 1962 [1616], p. 226v, añadidos y énfasis nuestros). Sin embargo, los tocapus, presentes tanto en tejidos, vasos de madera (qeros), arquitectura y cerámica, han sido objeto, sobre todo desde la Colonia, de una exigencia que parece exceder su propia naturaleza y se ha intentado ver en ellos un indicio de protoescritura ideográfica. Tom Cummins, historiador del arte especialista en el mundo andino sintetiza esta situación: ¿Representa el tocapu un sistema transhistórico de notación que puede entenderse e interpretarse de acuerdo con alguna estructura o principio subyacente, como los glifos mayas y el khipu andino o es meramente idiosincrático y básicamente mnemotécnico e históricamente específico, como sugirió George Kubler (1961), quien creía que el uso continuado del tocapu en el período colonial era meramente decorativo, que había perdido toda capacidad de transmitir significado? Lo que también es importante señalar es que el tocapu puede utilizarse en contextos culturales y religiosos radicalmente diferentes (Cummins 2011, p. 284, traducción de las autoras). La polisemia y la multiplicidad de usos es una variable frecuente entre prácticas estéticas “no canónicas”. Y está claro que los patrones geométricos que se observan, tanto en tocapus como en otros soportes y contextos, pueden llegar a ser solo decorativos o tener toda una serie de usos y significados de múltiples complejidades. Es decir, a veces el valor de un objeto consiste en ser bello y otras veces, ese mismo tipo de objeto puede llegar a convertirse en un lenguaje complejo; las agencias cambian según los contextos y las relaciones que tienen las prácticas con sus creadores y usuarios/consumidores/espectadores. Nos acercamos así a las ideas que aporta Severi en El Sendero y la voz (2015) cuando, para elaborar una antropología de la memoria, se da cuenta de que uno de los medios predilectos en la construcción y perpetuación de esta, son los lenguajes estéticos y performáticos. De la misma manera, retoma del Ritual de la serpiente de Warburg (2008) la noción de pictografía, para referirse al soporte visual como una forma de articulación entre la oralidad y la escritura, que opera “en clave mnemónica, entre ciertas imágenes específicas y ciertas categorías de palabras” (Severi, 2015, p. 14). Estas prácticas, y en particular, las manifestaciones visuales, sirven en la mayoría de los casos como articuladores de la memoria de una colectividad. De la misma manera, los significados de los objetos que tienen funcionalidades no responden siempre a la lógica de construcción de conocimiento propios de una tradición moderna, occidental. Ejemplo de ello, propone Severi, es el harpa Zandé (África Central), que, desde una lectura clásica antropológica, sería una un objeto musical con decoración antropomorfa, pero en realidad, es, para su cultura de origen, un ancestro que recobra vida cuando es tocado (p. 33). LÍMITES DE LA REPRESENTACIÓN EN LA PROPIA TRADICIÓN EUROPEA Otra problemática que concierne de manera directa el ámbito de estudio visual y estético, es la representación. En ese sentido, uno de los desafíos mayores a la hora de enfrentarnos a prácticas estéticas procedentes de culturas cuya genealogía no se remonta a la tradición europea, es el de desprenderse, en cierto grado, de las lógicas de representación procedentes de una lectura académica moderna y por consiguiente “logocéntrica”, acerca de lo visual. Como aclara Fernando Zamora Águila (2019), es verdad que la superación del logocentrismo en el estudio visual puede encontrarse ya entrado el siglo XX, en autores tan variados como Paul Valéry y Marshall MacLuhan, en la medida en que ambos reconocen los límites de la palabra escrita y lenguaje verbal para expresar o hablar de fenómenos visuales. Sin embargo, a partir de los giros pictóricos e icónicos respectivamente, Mitchell y Boehm se cuestionan hasta qué punto la imagen no se le escapa al logos, en la medida en que funciona bajo una “lógica” propia. Así, leemos en Mitchell (2020) que, a pesar de que lo visual se mantiene como un agente subalterno en la episteme de occidente, en realidad, las imágenes son en sí mismas un lenguaje, con un sentido y una agencia –para ponerlo en términos de Gell (2016)– propias. Es decir que en la imagen se genera un desplazamiento o diferencia (Boehm 2020) de sentido respecto al lenguaje verbal, en términos como los que utilizaba Derrida al hablar de la différance (2005). Ahora bien, respecto a los giros icónico y pictórico, podría añadirse que lo visual comprendería sólo una parte de un lenguaje estético (sensible) que incluye muchas veces –y de manera simultánea– distintos sentidos. Se hace por ello necesario tener en cuenta que lo visual no es el único lenguaje que adquiere cierta autonomía respecto al lenguaje verbal entre las formas de manifestación culturales. Distintas formas de arte –occidentales y no-occidentales– incluyen otras sensibilidades entre sus formas de manifestación, como lo sonoro, lo performático, en fin, lo sinestético. Incluso en la misma tradición europea, los lenguajes estéticos toman una importancia fundamental: piénsese en un ritual litúrgico medieval, en el que un feligrés común, por lo general analfabeta y sin conocimientos del latín, solo percibía y lograba una aproximación a la experiencia sagrada mediante la contemplación de los complejos escultóricos y las pinturas visibles en los templos, que se mezclaba con el sonido de los cánticos y la percepción olfativa (por el uso de incensarios, por ejemplo). De este modo, la imagen visual –o el fenómeno estético en general– no necesariamente es representación de algo; es decir, no se le debe o puede dar un significado traducible a un logos –al lenguaje verbal– y en ese sentido, no siempre tiene que haber un intermediario entre un emisor y un receptor. En ocasiones, el objeto o fenómeno visual no re-presenta nada, sino que es concebido en cuanto pura presencia. Boehm hace en ese sentido referencia a una “lógica de la mostración” (2020, p. 37) y también utiliza el ejemplo de la célebre frase “what you see is what you see” de Frank Stella (Boehm 2011b, p. 90) que alude a un arte minimalista y, precisamente, no representativo. Esto encuentra además una cercanía con el alcance fenomenológico que hace Merleau-Ponty (2010, 1986) acerca de la experiencia de lo visible –refiriéndose al arte moderno–, en que la pintura hace “visible lo invisible”, es decir, donde la imagen interior se “muestra” en cuanto presencia sensible. Es verdad que, por un lado, y como se advirtió antes, esto implica para la representación en la tradición judeocristiana un enorme problema debido a la necesidad de evitar la idolatría, que conllevó a un distanciamiento formal entre lo representado y la representación. Asimismo, si nos remontamos a las lógicas visuales del medioevo, estas llegaron a convertirse en verdaderas manifestaciones de lo sagrado en casos como las acheiropoietos, imágenes hechas por “manos divinas”, o bien, que no fueron hechas por manos humanas. De hecho, las crisis iconoclastas del medioevo se debieron a la delicada problemática en torno a cómo podía representarse lo sagrado para evitar la idolatría. En ese sentido, y como ha aseverado también Hans Belting (2007, p. 34), la palabra “ídolo” contiene, desde las primeras discusiones en torno a su significado en la Grecia Antigua, una connotación negativa, mediante la cual se definía una imagen falsa y engañosa. Esta idea tomaría aún mayor relevancia a partir de los escritos de San Pablo, quien sólo concebía la verdadera imagen de Dios en la figura de Cristo encarnado. Tal como ha observado Jean-Luc Marion (1999), según esta clave de lectura, el icono no manifiesta ni el rostro humano, ni la inabarcable naturaleza divina; más bien, supone la relación entre ambos en la hypóstasis, figura liminar que se interpone entre lo divino y lo humano. El icono oscila entre el encubrimiento y el descubrimiento simultáneo de “la separación en él de lo divino y de su rostro” (Marion 1999, p. 21). Esta peligrosa condición del ícono en la tradición europea –que corría el riesgo de convertirse en ídolo de forma constante– hizo complicada la relación con la imagen de aquellas culturas que cayeron bajo su dominio, donde era posible observar esta lógica de la “mostración” anunciada por Boehm. Por ejemplo, Marc Augé explica que en los “fetiches” del África Central lo divino se convierte en el objeto mismo: “Dios es cosa, es objeto compuesto cuya fórmula puede ser más o menos restituida o arreglada en cada una de sus realizaciones” (Augé 1996, pp. 28-29). Por ello, la lógica de la “mostración” facilita una aproximación al análisis de prácticas de diferentes culturas; teniendo en cuenta por supuesto que cada una, en su contexto, funciona según lógicas que se inscriben en epistemes y ontologías propias. Colegimos así en que las prácticas estéticas pueden dejar de ser representaciones para convertirse en presencias en sí mismas; pero, además, también pueden tener la capacidad de transformar (de forma temporal o permanente) a quienes las crean o participan en ellas. Piénsese, por ejemplo, en el carácter transformador de la pintura corporal durante los rituales de los shapori (chamanes) yanomami, en los que los protagonistas de los rituales cambian su identidad –física y espiritual– para comunicarse con los hékura –lo que desde las ontologías amazónicas se conoce en lo popular como “dueños” o entidades suprasensibles– (véase Acuña Delgado 2009). Lo mismo vale para las decoraciones de las cestas masculinas que realizan los pueblos ye’kuana, que convierten, transforman al objeto en un agente cultural, que lo diferencia de su origen natural y, por tanto, elimina su potencial peligroso (Caputo-Jaffe 2016). Al tomar en cuenta las ontologías amazónicas, podemos percatarnos de que la misma concepción del Ser es puesta en jaque, si se mira desde una episteme positiva o cartesiana, ya que no prevalece una distinción entre lo real y lo imaginario. Lo vemos en la ontología E’ñepá según la cual, lo que define a un Ser no son sus cualidades físicas-genéticas-fenomenológicas, sino que la identidad –y por tanto, la correspondencia con el mundo suprasensible– se manifiesta a partir de las dinámicas relacionales: bajo esta lógica, por ejemplo, una serpiente común que se encuentra en la selva y que puede ser una anaconda o cualquier otra especie, se convierte en Amaná, una entidad suprasensible –y peligrosa–, cuando se la encuentra alguien en los caminos de bosque (Caputo-Jaffe, 2017). EL FUNDAMENTO EPISTEMOLÓGICO DE ORIGEN EUROPEO EN LA RECEPCIÓN DE PRÁCTICAS ESTÉTICAS NO-EUROPEAS Para concluir, nos centraremos de manera sucinta en el problema de la recepción de las prácticas estéticas que no se originan en la tradición europea, para constatar que los motivos por los que estos se han mantenido al margen de las instituciones y los ámbitos de estudio relacionados a las artes se enraízan, sobre todo, en prejuicios que derivan de epistemologías con las que se ha justificado al colonialismo, en las que se veía la “otredad” cultural en cuanto diferencia civilizatoria. Con estos prejuicios se ha justificado también la división de campos de estudio entre la antropología y el ámbito de las artes, acarreando, como consecuencia, que el “otro cultural” quedara confinado a las disciplinas científicas, compartiendo así un lugar con el mundo natural, quedando exento de convivir en el espacio de lo cultural de origen europeo. Esto explica por qué lo “etnográfico” se encuentra, o bien en el museo de ciencias, o tiene un lugar en un museo aparte, lejos del arte canónico. Es verdad que, en casos como el arte precolombino civilizaciones, como la Maya, Azteca e Inca, fueron apreciados con facilidad y considerados como arte “culto”, por no decir que gozaron de la mirada estetizante de los surrealistas –desde Breton a Artaud (Clifford 1988)– y artistas latinoamericanos, como Joaquín Torres- García, quien a partir de la construcción de un imaginario precolombino intentó fundar las bases para un lenguaje artístico propiamente latinoamericano. Como aboga Baudrillard (1969), los objetos culturales de estos mundos adquirían para el europeo el valor de mitos fundacionales, que reflejaban un deseo nostálgico hacia el “eterno retorno” (en el sentido que le da Eliade, 2011). Mas, en ese sentido, la inserción del mundo precolombino en los espacios canónicos e institucionales del “Arte” tendría entonces más que ver con la idea de “aura” de Walter Benjamin (1989, p. 72), en la que la mirada del observador insufla de significados y referentes propios a un objeto arcano que no comprende del todo. Bajo una mirada más bien romantizada, los objetos producidos por culturas ajenas a aquellas canónicas, de tradición europea, fueron catalogados y valorados de manera distinta, según los criterios de historización y de comparación con valores civilizatorios: algunos serían considerados anticuarios (Miller 2014) procedentes de culturas arcanas y perdidas, que se remontaban al illud tempus, mientras que otros pertenecían al “hombre en estado de naturaleza”, mostrándole al “civilizado” europeo los estadios más primitivos de la humanidad. Así, aquellas producciones artísticas que encontraban una afinidad conceptual y formal con los cánones civilizatorios europeos –poseer grandes centros urbanos, arquitectura monumental, complejas jerarquizaciones religiosas y políticas, escritura, etc.– entraban de forma más fácil en museos de arte, mientras que aquellos objetos producidos por culturas que no fueron considerados afines a estos preceptos civilizatorios, fueron introducidos por lo general a espacios de estudio científicos, como los museos de ciencias y museos etnográficos. Utilizando el ejemplo latinoamericano, desde los inicios de la Colonia, todo el conocimiento acerca del mundo amerindio venía de la mano de los descubrimientos de nuevas especies animales y vegetales, de los estudios geográficos, las clasificaciones y descripciones del mundo natural. De hecho, si tenemos en cuenta la vieja dicotomía entre lo natural y lo “humano” dentro del pensamiento europeo, el amerindio caía dentro del paradigma del hombre en “estado de naturaleza” y, por tanto, no gozaba del mismo grado de “humanidad” que el europeo6 6 Hay que aclarar que la deshumanización de lo extraño y, por consiguiente, de lo enemigo, no es una práctica exclusiva europea y que conforma un común denominador en casi todas las culturas. Asimismo, es posible recordar también aquellos personajes, como Bartolomé de las Casas, que ayudaron a revindicar el carácter “humano” de los indígenas, otorgándoles el beneficio de poseer alma y, por tanto, el derecho a la vida (eso sí: siempre y cuando abrazaran la fe cristiana). . En todo caso, los objetos culturales del mundo indígena llegaron a los gabinetes de curiosidades, donde se albergaban también ejemplares de especies de animales disecados, vegetales, piedras y otros objetos de interés científico. Incluso los cuerpos –vivos o muertos–de los amerindios fueron trasladados como “ejemplares” objetivados para apaciguar la curiosidad –científica o exotizante– de la mirada del europeo. Con el pasar del tiempo, estos objetos serían trasladados primeramente a los museos de ciencias y, más adelante, a los museos arqueológicos o etnográficos (Ocampo 2011). No cabe duda de que, hasta el momento, la antropología ha sido el principal responsable en dar a conocer “otras” ontologías, visiones de mundo y formas de manifestación estéticas. Desde el arte, en cambio, a pesar de los numerosos intentos por poner en conjunto sensibilidades y afinidades culturales distintas (véase al respecto Kisin y Myers 2019), aún se requiere de un mayor esfuerzo para no caer en visiones primitivistas –e incluso paternalistas–respecto a las culturas de origen no-europeo. Los debates recientes en torno al arte contemporáneo y la antropología resuenan en la idea del artista como antropólogo, en los términos en los que lo planteó Foster (1995) a partir de su teoría del “giro etnográfico”. Es decir, que el artista se hace en escencia las mismas preguntas que se plantea un antropólogo al enfrentarse a una alteridad. Sin embargo, Foster es a su vez escéptico respecto de este enfoque –que denomina, con precisión, “pseudo-antropológico”– identificándolo como un “lugar imposible” (p. 307) en la medida en que resulta paradójico distinguir del todo hasta qué punto no se está reflejando uno sobre la imagen del otro. A pesar de este enfoque, que observa una transformación del artista apoyado en aquella base estética arraigada en la Ilustración, hacia uno que es más bien un etnógrafo, ocupado en enfrentarse a una “otredad”, se continúa asumiendo una postura epistemológica fundamentada en la tradición europea. Incluso los artistas contemporáneos que provienen de culturas indígenas adaptan sus lenguajes estéticos a los medios propios del arte contemporáneo; sea utilizando soportes “clásicos” como la pintura al óleo sobre lienzo y la escultura, o bien lenguajes más contemporáneos, como la performance, la instalación o el videoarte. En cualquier caso, toda adaptación a un medio y un espacio expositivo propio del arte contemporáneo implica un traslado de formas de transmisión de conocimiento propias de una cultura particular (por ejemplo, Shipibo, Yanomami, Navajo) a un medio que viene desarrollándose en la tradición europea del arte. En ese sentido, las miradas descolonizadoras y anticoloniales obligan también a un replanteamiento de aquellas categorías que hasta ahora han mantenido los ámbitos de estudio artísticos separados de áreas más científicas, como la antropología y la arqueología. Además, desde el ámbito del estudio acerca de las prácticas estéticas, también se hace necesario repensar las categorías y las formas de conocimiento que se consideran dentro de su campo de estudio, y que no surgen con necesidad de los parámetros y fundamentos epistemológicos que provienen de Europa. A pesar de los numerosos estudios que buscan dar voz a la multivocalidad cultural latinoamericana (Giunta 2021, Escobar 2008, Mosquera 2020, 2009, Guasch 2016), la exigencia por una mayor representación de minorías sociales y políticas, así como la problemática en torno a un resarcimiento respecto al reconocimiento de diversidades étnicas continúa siendo una deuda pendiente en estas regiones. Asimismo, aún faltan enfoques que busquen comprender la multiplicidad de prácticas estéticas desde las propias lógicas de sus productores, evitando prejuicios de valor que mantengan las dicotomías como el “nosotros-otros”, o lo “primitivo-civilizado”. Hasta el momento, la división epistemológica entre aquello que pertenece a la tradición europea y aquello que comprende otras formas de ver el mundo –que cayeron bajo el dominio europeo–, en la que la antropología sería la única autorizada en enfocarse en prácticas estéticas no-occidentales, sólo contribuye a una cristalización de la diferencia entre el “nosotros” y los “otros”. Esto incide espacialmente en el caso latinoamericano, en la medida en que la “otredad” forma parte de la propia identidad, y que los distintos Estados se conforman de múltiples culturas y realidades que quedaron por lo general en una relación subalterna respecto a la cultura de tradición europea. No considerar esta naturaleza mezclada y mestiza desde múltiples perspectivas significa dejar por fuera toda una cantidad de epistemologías que se encuentran en una situación limítrofe entre la tradición de origen europeo y tradiciones indígenas, africanas, asiáticas y oceánicas. ________________________________________________________ Proyecto Fondecyt iniciación 11180058, proyecto Fondecyt regular 1200637. OBRAS CITADAS Acuña Delgado, Ángel (2009). Cuerpo y representación en los rituales chamánicos yanomami. Boletín Antropológico, 27 (75): 7-30. Agamben, Giorgio (2008). ¿Che cos’è il contemporáneo?. Nottetempo. Anónimo (1951 [1586]). Vocabulario en la lengua general del Peru llamada Quichua, y en la lengua española: el más copioso y elegante que hasta agora se ha impresso. Antonio Ricardo. Augé, Marc (1996). Dios como objeto. Símbolos-cuerpos-materias-palabras. Balthasar, Hans Urs von (1985). Gloria. Una estética teológica. Vol. 1. Ediciones Encuentro. Baudrillard, Jean (1969). 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PETRARCA: DE HOMBRE A NOMBRE Petrarca: from a man to a name MARIO CIUSA Universidad Complutense de Madrid (España) mciusa01@ucm.es Resumen El presente artículo quiere criticar el tradicional enfoque histórico-biográfico en la exégesis de la obra de Francesco Petrarca, para proponer, en cambio, la aplicación de unas herramientas de análisis propiamente poéticas, enfatizando así la exigencia de una lectura que atienda más a este tipo de función, en lugar de la referencial, causa de muchos malentendidos y de una importante pérdida de significado que afecta todo el mensaje petrarquesco. Para ello, el artículo se centrará en los nombres propios, elemento constitutivo muy frecuente en las obras del poeta de Arezzo y nudos de un entramado semántico que es connotativo, más que denotativo. Un planteamiento, esto es, que discrepa de la gran mayoría de las interpretaciones, siempre orientadas hacia la consideración de ellos como meros referentes de identidades históricas. Entre estos nombres toma especial valor, como es debido, el propio nombre del poeta, que lejos de ser la simple identificación referencial entre escritor, autor, narrador y protagonista, resulta ser más bien la semilla de una construcción mitopoética vasta y articulada, vehículo preciso de una parte importante del mensaje poético que el autor legó a la posteridad y que atiene a la virtud y a la mejora ética y moral. Palabras clave: Petrarca; nombre; autobiografía; virtud. Abstract This article aims to criticize the traditional historical-biographical approach in the exegesis of the work of Francesco Petrarca, to propose, instead, the application of some properly poetic analysis tools, thus emphasizing the need for a reading that pays more attention to this type of function, rather than to the referential one, cause of many misunderstandings and an important loss of meaning that affects the entire Petrarchan message. To do this, the article will focus on proper names, a very common constituent element in the works of the poet of Arezzo, and knots of a semantic structure that is connotative, rather than denotative. An approach, that is, that disagrees with most interpretations, always oriented towards the consideration of them as mere referents of historical identities. Among these names, the poet's own name takes a special value, as it should, which far from being the simple referential identification between writer, author, narrator, and protagonist, turns out to be rather the seed of a vast and articulated mythopoetic construction, precise vehicle of an important part of the poetic message that the author bequeaths to posterity and that holds to virtue and ethical and moral improvement. Keywords: Petrarca; name; autobiography; virtue. Estudiar la obra de Francesco Petrarca significa tener que enfrentarse con el uso que el poeta hace del pronombre de primera persona. Que se trate de un yo focalizado en el interior, como lo es en aquellas obras que más se acercan a la autobiografía, o de focalización cero, como en aquellas otras de carácter más ensayístico, en la que el narrador mantiene una distancia mayor con el argumento de su narración, en todas las microestructras en las que el poeta ha fragmentado su discurso la individualidad de la voz autorial es un elemento ineludible de la estructuración del mensaje poético. No solo, sino que el hecho de que este yo tenga a menudo el mismo nombre del poeta no es un elemento que ha simplificado el análisis, sino más bien todo lo contrario. Esta condición no puede ser eludida e impone una pregunta a la que la crítica ha contestado siempre o casi apuntando hacia una respuesta que, en realidad, se asienta en unos supuestos que están muy lejos de ser incuestionables y pacíficos. Me refiero al tradicional enfoque biográfico- historicista según el que todo lo que dice el emisor del discurso, la persona que dice yo en el texto, tiene que referirse al escritor Francesco, a su historia y a su vida. Una perspectiva autobiográfica, esto es, que pierde de vista el hecho de que la autobiografía no es la transcripción de los acontecimientos de la vida de una persona, sino un género literario que se fundamenta en reglas artísticas precisas. Estas, además, se modifican a lo largo de las épocas históricas, acorde con los elementos que suscitan mayor interés en un contexto cultural determinado, a la vez que dependen de la actitud de los lectores, cuyos criterios estéticos y epistemológicos pueden suscitar cambios en lo que se considera como autobiográfico y lo que no. Cambian, quiero decir, tanto las formas materiales con las que se manifiesta un texto, así como las funciones que se les atribuye (Loureiro, 1991; Bruss, 1976). Echa esta breve, pero necesaria premisa, es indudable que el poeta trabaja para que el significado de la identidad que construye tenga una precisa correspondencia con su nombre. La crítica tradicional considera este hecho como la manera para que sea posible identificar al individuo que habla en el texto, conectándolo con su contexto histórico y social; sin embargo, ya que el propio poeta se refiere a menudo ad posteros, no puede desatenderse que el uso que el poeta hace de los nombres propios representa, de forma emblemática, el significado alegórico y simbólico de la vida del protagonista de la historia. Para desarrollar este último enfoque, es posible hacer un paso atrás y recordar que Philippe Lejeune define la autobiografía como un “relato retrospectivo en prosa que una persona real hace de su propia existencia, poniendo énfasis en su vida individual y, en particular, en la historia de su personalidad” (Lejeune, 1994, p. 50). Ahora bien, si es cierto que la definición que Lejeune propone se basa solo en el análisis de la literatura europea desde 1770 porque, como él mismo advierte, el concepto de autobiografía “se convierte en anacrónico o poco pertinente fuera de ese campo” (p. 50), no parece que estos discriminantes impidan acercarse a la obra de Petrarca desde una perspectiva autobiográfica, tal y como de manera habitual se hace, interpretando, es decir, la definición de manera tan flexible como para incluir, por ejemplo, tanto obras anteriores a la fecha establecida por el ensayista francés como otras, entre ellas el Canzoniere, que por estar escrito en versos no cumple solo una de las condiciones que Lejeune individua como necesarias para que se hable de autobiografía, mientras que respecta las demás. Ahora bien, para que se hable de autobiografía, Lejeune impone una condición, esto es, que la figura del autor, del narrador y del personaje principal coincidan. La prueba de ello demora en la identidad del nombre propio entre los tres. Nombre que, especifica, tiene que reenviar a una persona real. Dicho esto, si es imposible dudar de que el yo poético que habla desde los textos de Petrarca sea un personaje central en la obra, también es evidente que este yo imponga a sí mismo un nombre: se llama Franciscus en el Secretum, Franciscus en las Epístolas1 1 Por ejemplo, Fam. XXIV, 3 que empieza diciendo: “Franciscus Ciceroni suo salutem”, Francesco saluda a su Cicerón. La traducción de las citas proveniente de obras ya no traducidas al español siempre es mía. , Franciscus en el libro IX de Africa, determinando aquella identidad entre el narrador, el personaje principal y el escritor que constituye el elemento clave para que el tradicional enfoque biografista se vea por completo justificado. No solo, sino que, junto con los nombres propios, Lejeune también toma en consideración los seudónimos, aquel peculiar tipo de apelativo que la figura textual puede tener por imposición propia o ajena y que, en todo caso, marca su identidad. En aras de la exhaustividad, pues, no es posible no añadir en el listado también al Silvanus del Bucolicum Carmen, apodo que el poeta tiene, como él mismo cuenta a su hermano Gherardo en Fam. X, 4, por haber escrito la égloga en las selvas y porque desde la infancia él prefiere las selvas a las ciudades. Cosa, esta, cuenta el poeta, que ha determinado el hecho de que muchos, en lugar que Francesco, se dirijan a él llamándole precisamente Silvanus2 2 Para las relaciones entre el nombre Silvius y Silvanus cft. Brugnoli 2001, p. 224 y sig., en AA. VV., Il Nome nel testo. Rivista di onomastica letteraria, Atti del VI Convegno Internazionale di Onomastica e Letteratura (Università di Pisa 17-18 febbraio 2000). En el mismo artículo también se hace hincapié sobre el hecho de que “al Silvius hay que acercar por importancia también el hasta ahora demasiado desvaluado Tirrenus. Que Tirrenus sea Petrarca bajo forma de Italicus ya lo sabe el Antico Commento y lo repite servilmente la exegesis moderna. […] Mucho menos problemático, en fin, el discurso sobre el Amiclas y sobre el Stupeus. Que el Amiclas derive del Amyclas de Lucano, y sea tomado por Petrarca como su epíteto bucólico en su significado probablemente ya antonomástico de “pauper” […] tuvo que resultar claro de entrada al lector culto del Bucolicum Carmen. […] También el Stupeus-Petrarca, collocutor de DaneLaura a BC iii, no ofrece problemas que no sean aquellos de extrañez de la nomenclatura [y] hay que sin duda acoger con Michele Feo la indicación del Antico Commento que conectaba Stupeus con el latín stupa, y es decir el it. ‘stoppa’ [y el español estopa] en referencia con la inflamabilidad de este material”. . No es esta la ocasión para razonar acerca de este último nombre, que he definido seudónimo y apodo para respetar la contigüidad discursiva con Lejeune, pero que, quizás, sería más oportuno considerar un heterónomo, con lo que esto supone en términos de valor semántico. Sin embargo, el objetivo del presente artículo es proponer un acercamiento a la Obra de Petrarca a partir de unos actos verbales interiores al discurso mismo –actos que, por lo tanto, son poéticos y no biográficos (Barthes 1997, p. 174)– dejando de lado el tradicional enfoque de análisis de su corpus a partir de lo que el poeta dice de sí en sus obras. Para ello, es preciso explicar cómo y por qué es posible alejar la lectura del tradicional y corriente enfoque biográfico, a pesar de las coincidencias que acabo de señalar. Pese a todas estas, de hecho, no puede desatenderse que una vez que los nombres propios entran en una obra literaria su funcionalidad cambia y, por tanto, tiene que cambiar la manera en la que se leen. “Estos semas –explica Barthes refiriéndose a los nombres propios– son en verdad ‘imágenes’, pero en la lengua superior de la literatura operan como puros significados ofrecidos como los de la lengua denotativa a toda una sistemática del sentido” (p. 179). No se trata de ningún detalle dado que, al considerar los nombres propios dentro de las obras poéticas como palabras que denotan una individualidad física e histórica en lugar que connotar unas imágenes fonéticas, morfológicas, semánticas, simbólicas y, por tanto, poéticas y culturales, se verifica una imponente pérdida de significado, causada por la salida del plano de la expresión para dirigirse solo hacia el plano del contenido extratextual. Plano que considera la dimension textual sometida y dependiente, en forma exclusiva, de él. De este modo, la relación entre estos dos niveles existenciales se ve afectada por la imposición de un movimiento que, de manera unidireccional, dirige los significados fuera de la obra, impidiendo por completo la transcodificación interna múltiple de la que habla Lotman, esto es, aquel proceso en el que un elemento verbal adquiere su significado según la relación que establece con los demás elementos del sistema y dentro de él, de manera inmanente (Lotman, 1982). El nombre de Laura es un ejemplo ilustre de la pérdida semántica producida al sacar los nombres propios del contexto textual para referirlos en forma exclusiva al ámbito histórico. Si es cierto, de hecho, que un nombre tiene que definir la res a la que se refiere, la res Laura no beneficia de ninguna precisión textual en la exclusiva identificación con una joven en concreto, con una mujer casada, con una antepasada del Marqués De Sade, mientras que, al contrario, mantiene toda su valencia simbólica si se conoce en cuanto nombre, en cuanto palabra que remite de manera simultánea al aire y al aura, entendida, esta última, tanto como aflato literario, pero también, anímico, es decir, con Benjamin, como el aquí y ahora irrepetible estrictamente conectado con la dimension trascendental y religiosa (Benjamin, 2018); al oro (aurum), máxima evolución alquímica de un alma ilustrada capaz de salvarse y de salvar a los demás por medio del amor; al lauro, símbolo de la poesía y de su poder pedagógico que, por ser siempreverde, también representa lo que nunca cambia a pesar de las estaciones, atándose de manera directa a la virtud entendida como firmitas que, en los Triumphi, la amada del poeta encarnará junto con la renombrada matrona romana Lucrecia y muchas otras mujeres también, cuya pudicitia ha hecho que realizasen el ejemplo de Cristo, a pesar de que no lo conociesen3 3 Este elemento no acabará de ejercitar su valencia simbólica con Petrarca si es cierto que, para dar un ejemplo relativo a la cultura artística italiana, Pietro Longhi (1701-1785) en su lienzo Gli alchimisti, pinta a tres hombres empeñados en alguna práctica alquímica dentro de un gabinete en el que, en el suelo, una hoja señala un listado de elementos en el que, en la segunda posición, aparece la virtud (el listado completo pone, desde lo alto: Intelligentia, Virtus, Sapientia, Patientia, Frequentia, Tempus). . Todos estos significados, que se dan a la vez en el único ser de Laura, pierden buena parte de su valencia semántica si el verbum Laura vincula una res perteneciente a una dimension ajena al mensaje poético, fuera, esto es, del alter mundus textual4 4 Señala justamente Ariani (2021, pp. 47-48) que el hecho de que el poeta haya anotado la muerte de Laura en una página del Virgilio Ambrosiano, libro que “Petrarca no hubiera dado nunca a nadie”, constituye una “buena prueba de la existencia real de Laura”. Del mismo modo, Quaglio afirma que no es posible dudar de la existencia real de la mujer para esfumar, gratuitamente, el amor en el símbolo o en lo genérico (Id. 1967, pág. 8). También cft. J. B. Trapp (2001), Petrarch’s Laura: the portraiture of an imaginary beloved, en AA. VV., Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Chicago, Chicago university Press, 55-192. De opinión diferente G. Billanovich (Id., Petrarca letterato, lo scrittoio del Petrarca, ed. cit.). Yo tampoco dudo de la existencia real de una mujer de especial significado para Petrarca, solo que, para mi discurso, no considero la existencia extratextual de la mujer como el ámbito al que referir el significado literario y poético del personaje Laura. Como escribe Trapp (p. 59) “we have only his word for her” y solo a esta palabra considero oportuno atenerme. . Al buscar la identidad de la mujer cantada por el poeta con una mujer en concreto, todas las cualidades de las que ella es portadora se verán relegadas en un segundo plano, de manera que la simbología que cada uno de los matices que el nombre aúna y transmite –y que sobrepasa la suma de los significados parciales– se empobrecerá hasta quedarse solo como elemento formal del ornatus, como simple y mero embellecimiento lingüístico. Se tratará, en definitiva, de algo que no puede causar ninguna repercusión en la realidad extratextual, ¡como si Petrarca no apuntara justamente a que los exempla presentes en su obra ayudasen a sus lectores a vivir mejor la vida propia! Ahora bien, si es cierto que la búsqueda de referencias biográficas extratextuales a las que referir los nombres propios determina un empobrecimiento semántico en el caso de Laura, cuyo célebre nombre irá persiguiendo a unas damas en concreto, para asociarse con un apellido cada vez diferente, lo mismo ocurrirá al hablar del poeta, cuyo nombre Francesco se explicará con la simple identidad entre el autor y el escritor, allanando los rasgos de una construcción textual mucho más matizada. Si Franciscus, al igual que Silvanus, se llamara así solo por identificación con el escritor Petrarca se perdería, por ejemplo, el hecho de que la autoficción es una técnica literaria mucho más antigua de lo que se considera en la habitualidad. Una manera de estructuración textual que no nace en la contemporaneidad –¡hoy en día congestionándola!– sino que tiene orígenes muy antiguos en la tradición de occidente. Ya se encuentra, de hecho, en la Commedia de Dante, en la que, en el canto XXX del Purgatorio, Beatrice, mujer “vestita di color di fiamma viva” (v. 33) se dirige al protagonista llamándole por su nombre y le dice: “Dante, perché Virgilio se ne vada, / non pianger anco, non pianger ancora” (vv. 55-56). También, hecho quizás mucho más importante, se oscurecería la relación entre el nombre del protagonista y el santo más importante de Italia, aquel santo al que el Maestro era tan devoto como para merecerse su retrato junto con todos los demás franciscanos importantes5 5 Me refiero al friso pintado por Benozzo Gozzoli que se encuentra en el Museo de San Francesco, en Montefalco, en Umbria, y que representa los rostros de los franciscanos más famosos de la época (mitad siglo XV). Allí, detrás del altar, encima de la puerta que conduce hacia el convento, junto con el rostro del theologus Dantes nullius dogmatis expers y del pictorum eximiu Iottus fundamentus et lux, también se encuentra aquel del Laureatus Petrarca, omnium virtutu monarca. . Aquel Francesco ahora patrono del país que era el alfa y el omega de la existencia del poeta (Lokaj, 2001, p. 169), él mismo poeta en lengua vulgar –y el primero entre todos– cuya relación espiritual con Chiara pudo servir de palimpsesto al Francesco del siglo XIV para plantear su visión del amor; un amor, de hecho, que se origina en la iglesia de Santa Chiara en aquella feria sexta aprilis que, con Rico, sabemos ser un día que tenía que ser viernes (Rico, 2016, p. 66; Rico, 2003) y que no es otra cosa sino “fiction en marco franciscano” (Lokaj, 2001, p. 176); un ambiente, es decir, que reenvía a un contexto cultural, más que a un simple lugar en concreto. Un amor, además, para el que no es por casualidad que el poeta emplea a menudo expresiones típicas de los místicos. Así, con su nombre Petrarca elige colocar a su protagonista dentro de una clara tradición cultural y religiosa de la que la persona representada textualmente en su Obra se propone como nuevo punto de partida, como exemplum para el futuro. Un nombre, en fin, en el que se encarna la unión entre las dos directrices de las que se ha desarrollado la cultura italiana y europea6 6 Cft. con lo que escribe Ricoeur, 2002, p. 141: “Por un lado, la autocomprensión misma pasa por el rodeo de la comprensión de los signos de cultura en los cuales el yo se documenta y se forma; por el otro, la comprensión del texto no es un fin para sí misma, sino que mediatiza la relación consigo mismo de un sujeto que no encuentra en el cortocircuito de la reflexión inmediata el sentido de su propia vida. Así, es necesario decir con igual fuerza que la reflexión no es nada sin la mediación de los signos y de las obras, y que la explicación no es nada si no se incorpora como intermediaria en el proceso dé la autocomprensión mismo. En síntesis, en la reflexión hermenéutica –o en la hermenéutica reflexiva– la constitución del sí mismo y la del sentido son contemporáneas”. y que le sirve al poeta como medio para la mitopoiesis de su protagonista (Debus, 2001, p. 248). No se olvide, de hecho, que “para el franciscanismo petrarquesco, no hay que subestimar el hecho de que In principio erat nomen. En la familia del poeta, no resulta que hubo antepasados de nombre Francesco o Francesca” (Lokaj, 2001, p. 169). Ahora bien, aunque mi lectura no reflexione a partir de los datos inherentes a la familia del poeta, lo que considero interesante subrayar es que “la forma medieval más consueta del topónimo Assisi, presente entre otras cosas en Dante y en los Fioretti, es “Ascesi”. Petrarca, pues, lleva el nombre del hombre “ascético” por antonomasia” (p. 170)7 7 Sigue Lokaj diciendo que “las fuentes franciscanas más antiguas, pues, transmitieron a la posteridad de mediados del siglo XIII, y más, el nombre “Franciscus” como un nombre-símbolo rodeado por un aura de gracia y novedad, un nombre que hubiera garantizado tutela divina”. No hace falta remarcar cuanto nuevo y novedoso sea el mensaje petrarquesco y cuanto sea fundamental el concepto de gratia para su planteamiento. y lo guarda para que el protagonista de su narración encarne la posibilidad de la liberación del espíritu y del logro de la virtud ya dentro de la humanitas. Así, siempre gracias a Roland Barthes, es posible afirmar que también Petrarca elige sus nombres según dos clases de motivaciones, “naturales y culturales. Las primeras pertenecen a la fonética simbólica, […] pues es evidente que debemos vincular los fenómenos del fonetismo simbólico a la metáfora y no servirá de nada estudiarlos separadamente” (Barthes 1997, pp. 182, 183); las segundas a la cultura italiana (y por supuesto no a la francesa como en el caso del gran escritor parisino) “que impone al Nombre una motivación natural: lo que es imitado no está por cierto en la naturaleza sino en la historia, una historia sin embargo tan antigua que constituye al lenguaje que ha producido como una verdadera naturaleza fuente de modelos y de pruebas. El nombre propio […] tiene por lo tanto una significación común: como mínimo significa la nacionalidad y todas las imágenes que se pueden asociar con ella” (p. 186). De todo esto se desprende que elegir un nombre, pues, significa elegir un ámbito de referencia textual, especificable en términos de una relación intratextual o intertextual según que las referencias a las que dicho nombre se refiere se encuentren en el mismo texto donde aparece o, al contrario, remitan su sentido a otro escrito. Del mismo modo, si la referencia se encuentra en la cultura de pertenencia se tratará de una relación semántica en la que el nombre se integra en un conjunto cuyos datos del entorno extratextual no se consideran como algo externo, sino como elementos simbólicos relevantes para la significación poética, para la presentación del alter mundus. Para favorecer otra prueba de esta dinámica, como no volver a mencionar las Epístolas, conjunto muy vasto en el que se muestra con toda evidencia que los nombres propios son una cristalización de la cultura a la que el poeta se remite: el hecho, así, de que Petrarca llame Sócrates a su amigo van Kempen, o Simónides a Francesco Nelli, o Olimpium a Luca Cristiani indica de forma clara que estos nomina connotan más que denotar, poniendo el nivel referencial no en la persona de un cantor flamenco, ni en aquella de un religioso y notario de Firenze ni tampoco en aquella de un antiguo compañero de estudios en la Universidad de Bolonia, sino en un mundo clásico que pervive por medio de los textos y que el conjunto de amigos, unido alrededor de los textos, comparte en sus valores, en sus referencias, en su simbología. Algo que no tiene que sorprender, ya que incluso en la escuela o academia de Alcuino, “floreciente en los tiempos de Carlomagno” (Della Torre, 1902, p. 114), los miembros daban cuerpo al espíritu que les unía empleando unos apodos, tomados de la antigüedad clásica o del Antiguo Testamento. Un nombre nuevo con el que se rebautizan que se convierte en el único empleado. “Es lo mismo que vemos en las Academias de Leto y de Pontano, y la misma podemos decir en seguida, es la razón, es decir aquella de aislarse del vulgo profano y tener familiaridad solo entre ellos. […] En sus relaciones sustituyen su nombre propio con un apodo que significa las tendencias comunes y les presenta como una corporación separada de los demás cortesanos, como de hecho seis siglos después harán los académicos de Pomponio y de Pontano” (p. 119, 120). Además, para justificar al acercamiento biográfico anclado en la historicidad de los nombres propios, tampoco es suficiente agarrarse a la existencia segura de algunos personajes históricos nombrados en el texto de la Opera Omnia con el nombre y el apellido propio, como son, por ejemplo, Giacomo y Giovanni Colonna, Giovanni Boccaccio, Simone Martini o Cola di Rienzo, porque también estos nombres, al entrar en el texto poético, colocan su referencia a medio camino entre los dos planos de la historia y de la ficción. Quizás sea oportuno favorecer un ejemplo más reciente de esta misma dinámica para demonstrar cuanto se trate de una práctica habitual en literatura. Se tomen dos obras maestras de la literatura mundial como Guerra y Paz e I promessi sposi. Los personajes históricos de Petrarca, pues, funcionarían al igual que el Napoleón o el Kutúzov de Tolstói o el cardenal Federico Borromeo de Manzoni. Todos ellos, de hecho, en el texto poético actúan según como Petrarca, Tolstói y Manzoni cuentan, dicen lo que Petrarca, Tolstói y Manzoni hacen que digan e interactúan con los demás personajes ficcionales tal y como los autores describen, encontrando, dentro de la Historia, un margen para el desarrollo de la diégesis. Como afirma Bajtín “la realidad histórica es el campo en que se revelan y desarrollan los caracteres humanos, pero nada más” (Bajtín, 1989, p. 294). Lo que quiero subrayar, pues, es que, trátese o bien de referencias textuales, o bien de culturales, al entrar en el ámbito artístico, lo que se posiciona en el nivel dominante de la atribución del significado es la relación que se establece entre las partes poéticas de una obra de ficción. Por lo tanto, resulta evidente que en todo el proceso onomástico acerca de sus dramatis personae, Petrarca retoma la tradición cultural en la que se integra como creador y la convierte en su área de referencia, para connotar a los destinatarios de sus escritos en cuanto que personajes ficticios. Lo que a este respecto más importa es que, al estructurar la diégesis de este modo, garantiza el poeta que incluso el lector contemporáneo tenga la posibilidad de participar personalmente al diálogo, tomando lugar en aquel espacio vacío que la construcción simbólica deja libre (Deleuze, 2005). Cualquier lector de los últimos siete siglos, de hecho, tiene la posibilidad de encarnar la función textual del receptor del mensaje poético, algo que no hubiera sido posible experimentar con la misma riqueza de sutilezas si Petrarca hubiese dirigido su discurso a un individuo concreto de un tiempo histórico rígido y limitado. Pues bien, el hecho de que esta categoría textual es dejada abierta y accesible a un destinatario indefinido es justo lo que permite que este último tenga la posibilidad de plantear la comparación entre los distintos mundos que tiene al mismo tiempo delante de si –el mundo de su vida y el mundo de la narración con sus exempla– abriéndose a la posibilidad de que el conocimiento de una obra se convierta en una mejora de la vida propia. A este propósito, no puede perderse de vista que Petrarca coloca al personaje con el que comparte el nombre en el interior de un área de referencia que es, ante todo, moral, para de este modo cristalizar en su nomen el camino de un alma en la mejora personal y hacia la salvación eterna. En esta óptica, no parece ilegitimo considerar la elección de que su personaje mantenga el mismo nombre del poeta como la manera con la que conservar las valencias culturales que tiene el hecho de llamarse Francesco. Un nombre, esto es, cuyas valencias simbólicas ya hablan de un vínculo con el obrar hacia el bien, porque recuerda a todos de un individuo que abandonó su vida precedente para convertirse en el exemplum del mensaje de Cristo en la tierra. Un individuo que encarna la ascensión. De este modo, como afirma Petrarca recordando a Séneca en el De sui ipsius et multorum ignorantia, su interés no estriba en la obtención o en el mantenimiento del nombre de hominem litteratum –apelativo difícil de alcanzar y mantener dado que siempre se encuentra uno bajo amenaza de quienes actúan en contra de ello– sino que se ve proyectado hacia la calificación en apariencia más sencilla y menos prestigiosa de vir bonum. Los nombres de litteratus o de vir bonum de los que se está hablando son solo las cristalizaciones de dos tipologías de valores entre las que oscila la connotación del sujeto simultaneo de su narración, esto es, “un sujeto que lo es de la enunciación, pero que es también enunciado de esa enunciación” y cuya simultaneidad “adviene cuando quien dice yo narra su vida pasada, el que fue y ha sido durante años, como la verdad y construye un discurso autentificador, el autobiográfico, que pretende sea leído como la verdadera imagen que de sí mismo testimonia el sujeto, su autor” (Pozuelo Yvancos, 2006, p. 24). Litteratus y vir bonum, pues, son ambas atribuciones posibles del nomen del autor que se quedan junto con sus obras y que determinan por necesidad que el enfoque de lectura dependa de cuál de los dos se considere predominante. Sin embargo, tratar a Petrarca como un individuo que trabaja en exclusiva para la gloria poética y que, por ello, rellena sus textos de citas con el fin de demonstrar su erudición y pasar a la historia como un excepcional conocedor de auctoritates, como un litteratus sobresaliente, significa no respetar la indicación que él mismo favorece en relación a como dirigir la lectura de las vivencias del personaje protagonista de su macroestructura textual. No hay ninguna duda de que este último quiera presentarse y ser recordado como un litteratus, pero lo que más cuenta es que, para ello, no está dispuesto a perder el nombre de vir bonum. Esta última calificación, por lo tanto, es aquella que somete la primera, aquella que dirige la diégesis del poeta y que tiene que enfocar la exégesis de las vivencias de su protagonista. “La erudición, pues, se vuelve literatura” (Rico, 1978, p. XIX) y esta es magistra vitae que abre a la mejora del alma y, por tanto, a su salvación porque “la erudición, ‘notitia literarum’, ha de dar fruto ‘in actum’, mirar ‘ad vitam’” (p. XXVIII). Petrarca conoce la propensión de los seres humanos a acercarse y compartir las perspectivas relacionadas a la vida de aquellos individuos que se consideran virtuosos por gozar de una buena reputación (Aristóteles, 2002, p. 153) y por ello construye su voz poética para que esta sea la encarnación de un proceso cuya bisagra es la virtud y cuyo objetivo es la confirmación, encarnada en su personaje, del vínculo entre el nombre Francesco y la aposición de vir bonum. Ahora bien, si es cierto que “el nombre de un autor no es pues exactamente un nombre propio como los otros [porque] ejerce un cierto papel respecto de los discursos: asegura una función clasificadora; un nombre determinado permite reagrupar un cierto número de textos, delimitarlos, excluir algunos, oponerlos a otros. Además, establece una relación de los textos entre ellos” (Foucault, 2010, p. 298). Así, al relacionar su obra con un nombre que ya de por sí habla de la virtud, Petrarca confecciona su texto para que, de este modo, sea un vehículo de transmisión de la virtud misma y para que el protagonista de la narración sea exemplum de cómo recorrer el camino hacia la salvación del alma propia. Un medio, esto es, con el que trata de difundir la virtud en la sociedad, para que permanezca viva y activa en su cultura de pertenencia, junto con las páginas de su gran mensaje en fragmentos. Viva y activa en el momento presente como lo es una obra literaria con sus personajes en el momento de la lectura. Es más: el hecho de que exista una relación muy estrecha entre el nombre de un autor, su obra y la virtud que por medio de los primeros se expresa hace que la famosa afirmación vir bonum dicendi peritus –frase que se atribuye a Catón o a Séneca y que, sin duda, está presente en la Institutio Oratoria de Quintiliano– tenga dos vertientes semánticas que conviven implicándose recíprocamente. Al hacer patente, de hecho, una relación de mutua determinación entre el estado moral de un individuo y su pertinencia en una actividad tan determinante para su especie como es el acto de habla, se desprende que la famosa aseveración latina expresa su significado solo si se considera que entre los tres elementos en juego existe una condición de equipolencia que impide la ordenación jerárquica unilineal según la que el segundo sintagma –dicendi peritus– sea solo la aposición del primero –vir bonum– útil para clarificarlo. Dicho de otro modo, si es cierto que el segundo sintagma sirve para explicar el primero, también es cierto que el primero sirve para expresar el significado del segundo, que viene después solo en la estructuración de la frase, pero no en el orden lógico que el conjunto de palabras quiere expresar. Así que, con Marc Fumaroli, es posible explicar el primer sentido de lectura afirmando que la frase vir bonum dicendi peritus atestigua el hecho de que, si es cierto que un ser humano es ante todo un animal hablante o un locutor, él que habla mejor inevitablemente es aquel que logrará el mayor nivel de humanidad. De este modo, dado que el arte de hablar bien se llama elocuencia, el ser humano más humano no puede no ser aquel que mejor domina este arte (Fumaroli, 1994); sin embargo, al considerar vir bonus como explicación del sintagma dicendi peritus, la frase también refleja al hecho de que, para ser experto en el arte de la palabra, es necesario ser un vir bueno, porque solo este se preocupa de ahondar en la relación entre res y verba, con el fin de acercarse cuanto más posible a la Verdad. No está, con ello, justificando Petrarca algún tipo de relativismo, sino que, mediante sus obras, de su ejemplo y de sus seguidores humanistas, promueve el poeta en toda Europa el ideal de la eloquentia latina entendido como “el triunfo de una cultura principalmente oratoria sobre una cultura principalmente filosófico-teológica, especulativa y contemplativa” (p. 41). No se olvide, al respecto, que en el mundo medieval de matriz escolástica el nombre de Aristóteles era la referencia casi exclusiva en materia de gnoseología y didáctica, hasta el punto de que se hablaba de aetas aristoteliana. En oposición a este enfoque, Petrarca aporta lo que Fumaroli, al citar a Gilson, define una “transformación en el modelo dominante de una cultura” (p.41), imponiendo un cambio de paradigma tan profundo que resulta necesario definir la nueva edad llamándola aetas ciceroniana. Un cambio revolucionario que marca “la victoria suprema de la palabra humana, esta vez sobre la incertidumbre de la palabra en sí. La Aetas ciceroniana no es sólo la época de un debate oratorio ininterrumpido sobre todos los problemas que dividen los hombres que viven en sociedad, sino aquella que pone al centro de la discusión el arte oratoria en sí, cuyas fuentes, métodos e instrumentos de análisis determinan la naturaleza y el estilo de los cambios sociales y de la cultura en su totalidad” (p. 45), favoreciendo al individuo, por tanto, una nueva perspectiva de entendimiento acerca de sí en el mundo. Objeto de reflexión e investigación ya no es una sustancia, sino una forma, “es decir un juego de relaciones” (Ricoeur, 2002, p. 137). Con esta revolución, Petrarca plantea un cambio en el paradigma humano, abriendo a la posibilidad de que este ya no se interrogue acerca de la naturaleza de las cosas despegándose de ellas, sino hacia ellas en relación con el ser de la persona, que cambia según las condiciones de evolución espiritual de la que cada individuo goza. Esta relación se estructura, manifiesta y transmite a la posteridad por medio del lenguaje, que crea la comunidad cultural refiriéndola al entorno que habita y en el que se desarrolla. Al mismo tiempo, la ancla a un paradigma de valores que, por repetirse a lo largo de los siglos siempre iguales a sí mismos, son eternos, verdaderos. El entorno del que se está aquí hablando, claro está, no tiene que entenderse solo como espacio físico, sino también, cultural y sobre todo simbólico. Petrarca, de hecho, comparte la misma dimension lingüística y el mismo espacio simbólico de referencia con sus maestros clásicos y con sus lectores de la posteridad a la vez; con individuos, es decir, que han vivido y vivirán en contextos sociohistóricos muy distinto de aquel en el que vivió él. Dicho esto, es posible ahora afirmar que, si el estatus de dicendi peritus no se refiere con sencillez al conocimiento de las fórmulas que provocan el delectare del discurso, sino que tiene que ver con la relación esencial entre res y verba, esto se debe al hecho de que, según Petrarca, hay una relación de necesidad que une el conocimiento de la verdad con la expresión verbal consecuente; loquere que, a su vez, se conecta de forma necesaria e indisoluble con la práctica del comportamiento que de lo verdadero deriva8 8 Ver Rico, 1993, p. 818, en AA. VV., Manuale di letteratura italiana. Storia per generi e problemi, I: Dalle origini alla fine del Quattrocento: “el modus procedendi petrarquesco consiste sobre todo en el iluminar cada tema con las luces de las lecturas clásicas, para mostrarlas actuales, siempre útiles, capaces de traducirse ‘in actum’, de aplicarse ‘ad vitam’ (De rem. I XLIV) y, por consiguiente, en admirable acuerdo con las exigencias del cristianismo”. . Esta relación, claro está, por tener la verdad entre sus términos, también pertenece a la esfera de lo justo y contribuye de manera directa a la estructuración de la civitas, que es tanto la colectividad social de referencia, como la construcción cultural de la experiencia humana que se transmite en la colectividad misma. Las implicaciones sociales que derivan de la atribución de auctoritas a un discurso, por lo tanto, son evidentes si se piensa cuanto una sociedad pueda mejorar o empeorar según los modelos de referencia que elige para sí. Así, el nomen al que Petrarca apunta y por el que está dispuesto a perder el de litteratus, es el nombre de aquella persona buena que, al conocer la verdad, la transmite con sus palabras y su ejemplo; es un nomen que reagrupa sus discursos sin perder nunca de vista aquella mencionada exigencia humana que hace que los individuos se acerquen a quienes propongan una perspectiva de vida virtuosa; es un nomen, el de vir bonum, del que un lector tiene razón esperarse solo verba bona, palabras verdaderas que enseñan un horizonte de posibilidades que conduce hacia la práctica de lo justo y de lo bello; es un nomen, en fin, que impone al poeta responsabilidad y compromiso. Por consiguiente, si al reconstruir las vivencias de Petrarca por medio de las informaciones que el autor mismo favorece en relación con su protagonista, un estudioso se encuentra ante incongruencias irresolubles entre las noticias biográficas del escritor y aquellas autobiográficas del narrador9 9 A este propósito, recordaría unas palabras de Francisco Rico acerca del conocimiento del poeta sobre las obras de los Padres de la Iglesia que, aun en un contexto más general, me parece transmitan un enfoque imprescindible para la lectura del aretino. Escribió Rico (1997, p. 35): “a rigor, pues, las declaraciones petrarquescas sobre tales cuestiones no se concilian completamente entre ellas. Lanzadas en diferentes momentos, con diferentes perspectivas, para subrayar en cualquier caso una de las variadas explicaciones con la que cualquier hombre puede esforzarse de reducir a un diseño unitario, para los demás y para sí mismo, la desbordante multiplicidad de la vida, quizás no tenemos que asumirlas una por una a la letra y anhelar a hacerlas coincidir a la perfección, sino preguntarnos más bien cual sea su significado en el conjunto y cual la razón última de sus oscilaciones y de sus incoherencias”. Ver Il Petrarca e le lettere cristiane, en , esto se debe a que Petrarca gestiona las informaciones acerca de las actividades Umanesimo e Padri della Chiesa. Manoscritti e incunaboli di testi patristici da Francesco Petrarca al primo Cinquecento, Roma, Ministero per i Beni Culturali e Ambientali-Ufficio Centrale per i Beni Librari, le Istituzioni Culturali e L’editoria Rose. que cumple el protagonista enunciado de su enunciación para ofrecer la imagen de un personaje literario sin discrepancias entre el mensaje fragmentado en su Opera y la palabra relacionada con su existencia personal en el alter mundus. Estos dos, de hecho, y no aquellos procedentes de la realidad extratextual, son los dos elementos que es necesario relacionar para llegar a la verdad del mensaje del texto, porque lo que más importa al poeta es que sus palabras puedan considerarse verba bona, algo que determina el hecho de que el emisor de estas se eleve a la categoría de vir bonum, de exemplum para su comunidad. Para que esto se verifique es necesario que la imagen que sus lectores van reconstruyendo siente sus bases en la consonancia entre el mensaje que el texto transmite y los acontecimientos ejemplares que se eligen y conectan, junto con las emociones que suscitan, devolviendo, por intermedio de todo aquello, un símbolo de la condición humana en el mundo, una imagen del individuo en relación con el universo10 10 Ver Quaglio, 1967, p. 6: “Convendrá buscar más bien, sin iluminar de luz violenta las penumbras y los matices, sin pretender componer las contradicciones, servirse con cautela, en la reconstrucción de la biografía petrarquesca, de los trozos de apoyo alegados por el escritor”. . Una vez más gracias a Barthes, es posible afirmar que “el nombre propio es también un signo y no solamente un índice que designaría sin significar. […] Dicho de otra manera, si el Nombre […] es un signo, es un signo voluminoso, un signo siempre cargado de un espesor pleno de sentido que ningún uso puede reducir, aplastar, contrariamente al nombre común, que no libera sintagmáticamente más que uno de sus sentidos. […] Es, por lo tanto, y en cierto sentido, una monstruosidad semántica, pues, provisto de todos los caracteres del nombre común puede, sin embargo, existir y funcionar fuera de toda regla proyectiva. Éste es el precio –o el rescate– del fenómeno de ‘hipersemanticidad’ que provoca y que lo asemeja muy de cerca a la palabra poética” (Barthes, 1997, pp. 177-178). Esta hipersemanticidad provoca que los nombres propios transmitan su valor fonético y cultural porque “cada nombre tiene así su espectro sémico variable en el tiempo, según la cronología de su lector que agrega o quita elementos, exactamente como hace la lengua en su diacronía. En efecto, el Nombre es catalizable; se lo puede llenar, dilatar, colmar los intersticios de su armadura sémica con una infinidad de agregados. Esta dilación sémica del nombre propio puede ser definida de otra forma: cada nombre contiene varias ‘escenas’ surgidas primeramente de una manera discontinua, errática, pero que sólo solicitan federarse y formar así un pequeño relato, pues contar no es más que ligar entre ellas, por un proceso metonímico, un nombre reducido de unidades plenas” (p. 179-180). Ahora bien, si en 1450 el nombre de Petrarca tenía el elemento de ascensión moral entre sus significados, la contemporaneidad lo ha catalizado colocando este matiz sémico en una posición demasiado baja en la escala jerárquica de la atribución del sentido. Así, perder la dimension semántica que estas “escenas” determinan priva al lector de un importante elemento responsable de la visión de los significados de la obra, convirtiendo una guía en movimiento en una identidad estacionaria y cada año más lejana. Lo que ya se aprecia en la escritura onomástica de Petrarca, que latiniza su apellido para bautizarse en la tradición de la que se amamanta y que se define florentinus, nacido “in su la riva dell’Arno” [cerca del Arno] (RVF 366, v. 82) por remitir su nacimiento a su tradición cultural y poética de pertenencia más que a una casualidad cronológica y geográfica, no solo encontrará sus máximos efectos en Proust, sino en buena parte de la literatura occidental: piénsese a la importancia de la dimension fonética y semántica en la onomástica de Dickens, por ejemplo, de Thomas Mann11 11 F. Debus (2001) señala que: “los escritores emplean en la elección de los nombres para los personajes de las obras propias las posibilidades que se les ofrecen de vez en cuando. Y en ello juega un papel grande lo que dijo Tito Maccio Plauto ya antes de nuestra era: Dictum nomen atque omen. La expresión que citamos con gusto nomen est omen ha producido en el pasado en el uso onomástico real y cotidiano efectos todavía más llamativos de lo que ocurra hoy […] Y de todas formas parece evidente que los escritores siempre hayan elegido los nombres literarios con atención muy grande. Estos tienen que “quedar bien” con el personaje representado, tienen que representarlo de manera conforme con el significado y la importancia que le competen. […] Los nombres literarios tienen un peculiar “potencial expresivo, o bien funciones muy precisas” (pág. 242). o, en fin, de Nabokov con “Lo-li-ta: la punta de la lengua emprende un viaje de tres pasos paladar abajo hasta apoyarse, en el tercero, en el borde de los dientes. Lo. Li. Ta” (Nabokov, 2020, p. 15); piénsese, en fin, en el significado cultural del K. de Kafka, actante protagonista de un mundo en que la burocracia aplastante va asomándose y para la cual el individuo solo tiene la consistencia ontológica de la letra de su columna alfabética de pertenencia. Una letra que más que un individuo concreto expresa un conjunto de potencialidades que no se expresan. Ahora bien, para ir concluyendo, es posible todavía señalar que Petrarca no dirige hacia sus lectores modelos –cuyo “lugares relativos de sus términos en la estructura dependen del lugar absoluto de cada uno de ellos, en cada momento” (Deleuze, 2005, p. 242)– una autobiografía que se considera viciada, no auténtica, impura, por decepcionar constantemente la coincidencia entre el personaje que dice yo y el poeta (Santagata, 2011). Al contrario, y justamente por esta alusión de referencialidad a un contexto artístico en el que se cuenta la historia del personaje que dice yo sin tener la necesidad de que unos documentos u otras voces históricas confirmen las aseveraciones presentes, favorece el poeta a sus lectores una autobiografía en el sentido más pleno del término, es decir una obra de arte literario. Una obra, es decir, cuya realidad se funda en la impresión acerca de las vivencias y del conocimiento psíquico del protagonista que el autor crea por medio de las palabras, entre las cuales, en el caso de Petrarca, su nomen tiene un lugar privilegiado. Una obra que no refleja su vida, entendida como meros hechos, el tiempo y los acontecimientos ocurridos al escritor con el que el sujeto de la narración comparte el nombre, ya que “buena parte de cuanto sabemos sobre Petrarca nos lo enseñó el profesor Wilkins” (Rico, 1974, p. XIII), esto es, el trabajo crítico y filológico en relación con lo que el narrador dice del sujeto simultaneo de su discurso; sino que, con su mensaje, el poeta construye su vida, es decir el significado que otorga a sus vivencias y que depende de los nexos que considera relevantes para el sentido que su existencia individual toma en relación con la humanitas, entendida, está última, en todos sus matices de significado: individuo concreto, criatura perteneciente al género homo, homo que vive en un contexto cultural, individuo en relación con el cosmos. Dicho de otro modo, la vida que Petrarca elige compartir con su audiencia remite a las razones espirituales, anímicas que subyacen a los acontecimientos ocurridos al protagonista de la narración. Esta es, en mi opinión, la extraordinaria novedad en el campo de la autobiografía de la que habla Francisco Rico, para la que Petrarca llega “a considerar la trama de su existencia sub specie autobiographiae” (Rico, 1993, p. 813)12 12 Para Rico “la gran originalidad de Petrarca no se encuentra tanto en el haber experimentado, como en realidad hizo, múltiples direcciones de la escritura autobiográfica, cuanto más bien en el haber asumido como fulcro de su trabajo un ‘espíritu autobiográfico’ que puede manifestarse en formas muy distintas, y en el haber vinculado este espíritu a una nueva impostación intelectual y a una nueva figura de literato. La impostación autobiográfica, por otra parte, fue por él la solución a más que una discrepancia entre la actitud personal y la vocación literaria”. al punto que su existencia misma se despega de la bio del escritor para tener su referencia en la escritura fragmentaria13 13 A este propósito, escribe Caputo (2004, pág. 97): “la vida no es la escritura. Escribir la vida propia significa, para él, delinear las etapas fundamentales de su existencia arbitrariamente seleccionadas, por así decirlo, por las necesidades de la página escrita”; también Cherchi “Petrarca traduce a menudo la literatura en vida en lugar que la vida en literatura” (2008, p. 8). . Con arreglo a ello, si, en otra ocasión, Rico había retomado la indicación de Umberto Bosco y señalado dos caminos posibles en la (re)construcción de la historia de Petrarca, defendiendo que había que “o construir una biografía externa del poeta, consignar una minuciosa crónica [cronistoria] de los sucesos por los qué pasó Petrarca el hombre, o dar éstos por sabidos y afrontar con decisión el problema único del hombre y del poeta” (Rico, 1967, p.153, cit. Bosco, 1968, p. 10), creo preciso proponer una tercera vía, que se interesa solo de lo que tiene que ver con la historia narrada por el autor y el personaje y que mantiene único aquel nudo entre su acción, su pensamiento y su poesía (p. 153). Hablar de Petrarca, pues, para referirse con exclusividad al sujeto de la escritura, al autor, a la función textual responsable del mensaje novelesco fragmentado en la Opera Omnia y que también es su personaje principal. Al nomen alrededor del que se desarrolla su mensaje. De hecho, “Petrarca se hallaba demasiado inmerso en literatura para no acabar convirtiéndose en personaje” (Rico, 1978, p. XXXII), de manera que la referencia que hay que considerar como foco de interés en la exegesis del Maestro no remite al hombre Francesco Petrarca, sino a su nombre, a su nomen. En efecto, “no hay pues hecho biográfico que no asuma, en la memoria petrarquesca, valencia simbólica, no hay vivencia, por más físicamente sufrida, que no imponga su ‘promoción’ ética” (Ariani, 2021, p. 32)14 14 “La philosophia que había abrazado (cambiando los fines, pero no los fundamentos más profundos de su obra anterior al 1345) exhortaba al conocimiento de sí mismo y a no escindir de su persona misma las enseñanzas que podía ofrecer a los demás. Es comprensible, pues, que la obra de sus años maduros exude subjetividad y carga autobiográfica y que buena parte de lo que refiere de sí mismo tenga valor de manifiesto, apunte a describir una trayectoria paradigmática, de la filología hacia la filosofía, por así decir, en que el sugestivo retrato de un individuo sea a la vez propuesta ética y programa intelectual” (Rico, 1993, p. 818). . Algo que, a bien mirar, debería considerarse válido para cualquier escrito perteneciente al género autobiográfico, ya que “para poder ir más allá de una complaciente, pero limitada, concepción de la autobiografía como referencialidad, los estudios autobiográficos deberían complementar su obsesión con lo epistemológico-cognoscitivo con una atención a lo ético” (Loureiro 2000-2001, p. 135). El corpus poético de Petrarca, pues, se revela por ser un conjunto de obras coherentemente unido bajo la firma, el nomen, que cuenta la vida coherentemente desunida y fragmentaria de un personaje literario que existe simultáneamente en el plano del texto, así como en aquel de la enunciación15 15 De este modo interpreto y matizo la afirmación de Bettarini según la que “así la poco escribible historia de Petrarca es esencialmente una historia de libros” (Ead., 2005, p. 12). . Por ello, cada una de sus piezas refleja al mismo yo dentro de un proceso de diferenciación; un yo momentáneo, cuyo punto de unión se encuentra en el amplio abanico de temas y estilemas con los que plantea el poeta su sermo. Entre estos, me parece urgente y prioritario recordar de la búsqueda constante de la virtud, del camino hacia el Bonum, hacia la salvación, dentro de la utopía, ya que es según estas líneas directrices que el poeta estructura el nomen de su persona. El elemento autobiográfico, por lo tanto, lejos de representar la coincidencia entre el material reproducido en el texto y unos elementos extratextuales a los que anclar cualquier sentido del discurso, es una herramienta literaria necesaria para que la relación entre las vivencias, las emociones y las sensaciones de las que se habla en el texto indiquen un protagonista en concreto que graba con la escritura su propio movimiento existencial. El movimiento de su vida, es decir de su ética, de su alma. Por medio de estas vivencias, otro individuo, el lector, tiene la posibilidad de reconocerse símil al primero, que le habla mediante el texto y, gracias a la auctoritas del nomen del autor alrededor del que se desarrolla todo el corpus textual y que le deriva por ser un vir bonum, también puede encontrar en ese personaje literario un exemplum para mejorar la vida propia y, por tanto, su civitas. OBRAS CITADAS Ariani, Marco (2021). Petrarca. Salerno. Aristóteles (2002). Retórica. Alianza. Bajtín, Mijaíl (1989). Teoría y estética de la novela. Taurus. Barthes, Roland (1997). Barthes por Barthes. Monte Ávila Editores Latinoamericana. Benjamin, Walter (1982). La obra de arte en la época de su reproducción mecánica. Casimiro. Bettarini, Rosanna (2005). Introduzione, En Petrarca, Francesco. Canzoniere, Einaudi. Billanovich, Giuseppe (1995). Petrarca letterato. Lo scrittoio del Petrarca. Edizioni di Storia e Letteratura. Brugnoli, Giorgio (2001). I nomi del Petrarca, en Il Nome nel testo. Rivista di onomastica letteraria, Atti del VI Convegno Internazionale di Onomastica e Letteratura (Università di Pisa 17-18 febbraio 2000): pp. 219-228. Bruss, Elizabeth W. (1976). Autobiographical acts. The Changing Situation of a Literary Genre. Baltimore and London, The John Hopkins University Press. Debus, Friedhelm (2001). Funzioni dei nomi letterari, en Il Nome nel testo. Rivista di onomastica letteraria, Atti del VI Convegno Internazionale di Onomastica e Letteratura (Università di Pisa 17-18 febbraio 2000), pp. 239-252. Deleuze, Gilles (2002). La isla desierta. Pre-Textos. Della Torre, Arnaldo (1902). Storia dell’Accademia platonica di Firenze. Tipografia Carnesecchi e Figli. Foucault, Michel (2010). Obras esenciales. Paidós. Fumaroli, Marc (1994). L'âge de l'éloquence. Albin Michel. Lejeune, Philippe (1994). El pacto autobiográfico y otros estudios. Megazul-Endymion. Lokaj, Rodney J. (2001). San Francesco in Petrarca ovvero, verso una semiologia francescana in Petrarca, en San Francesco e il francescanesimo nella letteratura italiana dal XIII al XV secolo. Atti del Convegno Nazionale (Assisi, 10-12 dicembre 1999), Assisi, Accademia Properziana del Subasio, pp. 169-193 Lotman, Yuri (1982). La estructura del texto artístico. Ediciones Istmo. Loureiro, Ángel G. (2000-2001). Autobiografía: el rehén singular y la oreja invisible. 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Obras, I: Prosa, Alfaguara. —— (1974). Vida u obra de Francesco Petrarca. Lectura del Secretum. Antenore. Ricoeur, Paul (2002). Del texto a la acción. Fondo de Cultura Económica. UNA RADIOGRAFÍA SOBRE LA TEMÁTICA NARCO A TRAVÉS DEL TEATRO DOCUMENTAL MEXICANO An Analysis of the Narco Theme Through Mexican Documentary Theater GERARDO CASTILLO CARRILLO Universidad Iberoamericana-Puebla (México) gerardocastilloc@hotmail.com Resumen En el presente escrito, bajo los preceptos del teatro documental, se analizan cinco obras de la dramaturgia mexicana reciente: El Jinete de la Divina Providencia (1984), de Óscar Liera; México, USA (1996), de Felipe Santander; Contrabando (1991), de Víctor Hugo Rascón Banda; Música de balas (2012), de Hugo Salcedo y Tártaro. Réquiem de cuerpo presente por el niño que aprendió a matar (2020), de Sergio López Vigueras. En todas ellas se aborda el tema del narcotráfico con la intención de evidenciar los trastornos que produce en la población civil. Por tal razón, sostenemos como premisa principal que en estas dramaturgias predomina la perspectiva de las víctimas, posicionando en el centro las voces que generalmente quedan al margen. Palabras clave: Teatro documental; narcotráfico; violencia; sociedad civil; víctimas. Abstract In this writing, under the precepts of documentary theater, five works of recent Mexican dramaturgy are analyzed: El Jinete de la Divina Providencia (1984), de Óscar Liera; México, USA (1996), de Felipe Santander; Contrabando (1991), de Víctor Hugo Rascón Banda; Música de balas (2012), de Hugo Salcedo y Tártaro. Réquiem de cuerpo presente por el niño que aprendió a matar (2020), de Sergio López Vigueras. All of them address the issue of drug trafficking with the intention of highlighting the disorders it produces in the civilian population. For this reason, we maintain as a main premise that in these dramaturgies the perspective of the victims predominates, positioning the voices that are generally left out in the center. Keywords: Documentary theater; drug trafficking; violence; civil society; victims. PREÁMBULO La literatura dramática latinoamericana a mediados del siglo XX se caracteriza por abordar problemáticas de índole social. Como bien se sabe, las dictaduras militares, los levantamientos armados, así como las guerrillas y la denominada guerra sucia en distintas regiones del continente han propiciado un sinfín de obras y estudios referentes a estos conflictos gestados en los años sesenta. Bajo este contexto, surgen propuestas teatrales independientes con compromiso político y colectivo, encabezadas por Enrique Buenaventura, Osvaldo Dragún, Augusto Boal, entre otros, que tuvieron como objetivo aproximarse de manera más integral al púbico para hacerlo reflexionar acerca de su entorno y comunidad. Pero además intentaron desarticular un teatro de evasión o de simple entretenimiento promovido por las élites burguesas. De manera reciente han surgido temáticas como el narcotráfico, el sicariato, la trata de personas, el tráfico de órganos y armas, que han causado, además de múltiples homicidios, una violencia permanente que en el imaginario sociocultural se ha reproducido en distintas disciplinas estéticas. Ante tal panorama, el teatro documental o documento ha retomado esta variedad de tópicos con el propósito de propiciar una reflexión crítica referente a hechos concretos. Por supuesto, la finalidad de este género teatral es deshabilitar el discurso del poder a partir del cuestionamiento escénico de una realidad histórica determinada. Por tal motivo, en el presente artículo se analizan cinco obras dramáticas mexicanas que fueron escritas bajo los preceptos del teatro documental y presentan como rasgo distintivo la temática narco pero desde la perspectiva de las víctimas. EL TEATRO DOCUMENTAL Y SUS ORÍGENES EN MÉXICO El teatro documental tiene su origen en el año 1929 con la publicación del libro El teatro político de Erwin Piscator. En este texto se exponen algunos planteamientos teóricos en relación con el teatro dialéctico propuesto por Bertolt Brecht. En la década de los setenta Peter Weiss retomaría las premisas de Piscator y propondría que la escritura dramática se gestara a partir de una perspectiva sociopolítica en la que se retomaran temáticas de trascendencia como la migración, los conflictos bélicos, el racismo, etc. Este género dispone de una variedad de recursos como testimonios, informes policiales, archivos, transcripciones de juicios legales, seguimiento de notas periodísticas, material audiovisual, así como una narrativa particular, con la intención de que el espectador sea partícipe y se cuestione con los hechos que observa a través de la representación. Se puede afirmar que hay una combinación de ficción y elementos reales. Ante todo, este tipo de vertiente dramática busca una voz colectiva que sea capaz de proyectar una conciencia crítica mediante los asuntos sociopolíticos que se exponen. Es un instrumento de investigación y análisis que desarticula el discurso histórico o dominante emitido desde los estamentos del poder, contraviene una retórica de control porque, como bien apunta Silka Freire (2006): El Teatro Documental conforma dentro del amplio espectro del teatro latinoamericano una propuesta de espacio discursivo que mediante la potencialización de la facultad dialógica, establezca un proceso de resemantización de determinadas unidades contextuales que van a servir como referencia para la relectura de determinados hechos, construcción de personajes y la representación del imaginario colectivo a través de un discurso histórico. (p.17) Si consideramos que uno de los rasgos más relevantes del teatro documental es la referencia a sucesos de un momento histórico determinado, y que además poseen una trascendencia social para la comunidad, también se debe pensar que la confrontación entre archivos testimonios, discurso oficial y verdad colectiva es constante, puesto que determinar las fronteras de estos elementos mediante el texto dramático o el espacio escénico es prácticamente imposible. Por consiguiente, la reconstrucción de los hechos dependerá de un ejercicio estético con distintas intenciones, eliminando los límites entre veracidad y ficción, que en términos de Ileana Diéguez se identifica como un escenario liminal, una zona donde se cruzan la vida y el arte, una brecha producida por la crisis, subraya Diéguez, en el umbral de la realidad y la ficción; en otras palabras, “En ese espacio híbrido es donde el nuevo teatro documental genera espacios críticos que cuestionan, analizan y manipulan los hechos verídicos [...] estos mismos espacios críticos desvanecen y desestabilizan el sentido de lo real” (Hernández cit. en Galindo, y Brenscheidt, 2019, p. 21). El teatro mexicano contemporáneo presenta una larga tradición abordando problemáticas de índole político-social como la corrupción, la pobreza, la migración, la violencia y por supuesto el narcotráfico. El replanteamiento de estos temas por parte del dramaturgo, tiene como intención visibilizar la voz de sectores, comunidades o individuos marginales que comúnmente son olvidados o acallados de manera sistemática. Justo en este sentido Walter Benjamin enfatiza en su Tesis sobre la historia (1942): “El pasado sólo es atrapable como la imagen que refulge, para nunca más volver, en el instante que se vuelve reconocible, [así] la imagen verdadera del pasado es una imagen que amenaza con desaparecer con todo presente que no se reconozca aludido en ella” (p. 21). Por tal razón, es tarea del texto, así como de la representación escénica evaluar de manera crítica los acontecimientos históricos que se refieren, con el propósito de obtener un producto dialógico que propicié la reflexión. En México Mauricio Magdaleno y Juan Bustillo Oro son los precursores del teatro socio-político, influidos por los preceptos de Piscator, crearon un proyecto teatral antiburgués, comunitario y social denominado Teatro de Ahora (1931-1933). Magdaleno apegado a los ideales de la Revolución Mexicana escribió obras como Pánuco 137, Emiliano Zapata, Corrido de la Revolución y Romance de la Conquista, entre otras. Ambos escribieron el primer ensayo de teatro político en el país, en el que exponen un análisis dramatúrgico del movimiento en favor de campesinos y obreros, así como una radiografía del contexto artístico-cultural de la época. Vicente Leñero es quizá el primer autor en México que incorpora elementos del teatro documental a su quehacer dramático. Previo a la escritura, quizá motivado por su labor periodística, realiza un detallado escrutinio de documentos, entrevistas y testimonios sobre el tema tratado. En la obra Compañero (1970), por ejemplo, reconstruye, a partir de los diarios de El Che Guevara, los últimos días del guerrillero en Bolivia. En la pieza teatral El juicio, en cambio, se centra en el proceso judicial que se llevó a cabo a los asesinos de Álvaro Obregón. De igual modo, trabaja con las circunstancias biográficas de héroes históricos como en El martirio de Morelos (1981) y La noche de Hernán Cortés (1994). En conjunto estos elementos extraídos de la realidad permiten una aproximación más directa con los acontecimientos referidos tanto en el texto como en la representación, de esta manera el lector o el espectador se sitúan como testigos de los hechos, y en ocasiones pueden sentirse identificados con los personajes, así como con el contexto sociohistórico de la obra. TEATRO DOCUMENTAL MEXICANO: NARCOTRÁFICO Y VÍCTIMAS En este apartado se analizan las cinco obras dramáticas mexicanas que conforman nuestro corpus de estudio: El Jinete de la Divina Providencia (1984), de Óscar Liera; México, USA (1996), de Felipe Santander; Contrabando (1991), de Víctor Hugo Rascón Banda; Música de balas (2012), de Hugo Salcedo y Tártaro. Réquiem de cuerpo presente por el niño que aprendió a matar (2020), de Sergio López Vigueras. En estas dramaturgias, tal como lo veremos en la revisión de cada una, se observa distintas maneras de abordar el narcotráfico; no obstante, en todas ellas prevalece, en mayor o menor medida, la visión de las víctimas. Esta característica es un elemento distintivo que se debe destacar, debido a que, en general, en la narrativa literaria, el cine y las producciones televisivas, el tráfico de drogas es recreado de una manera idealizada, dejando al margen todos aquellos que padecen sus estragos. Iniciaremos nuestro estudio con Óscar Liera, quien en el año 1984 publica El Jinete de la Divina Providencia, obra basada en la figura del Santo Bandido de los narcotraficantes Jesús Malverde. Esta pieza teatral escrita en dos actos es el primer texto literario que se centra en la figura de este bandolero sinaloense, convertido en santón después de su muerte. En el texto se resalta el carácter mítico, así como el sentido comunitario y religioso del personaje. Liera se centra en resaltar el carisma y la condición de benefactor, frente a las injusticias del poder gobernante del siglo XIX, en pleno régimen porfirista. El autor realiza una investigación de campo en las poblaciones de Culiacán para documentar la vida, hechos y milagros de este hombre, con el propósito de analizar los dogmas y la fe de los creyentes que a más de un siglo ha trascendido. Dentro de la historia, relatada en dos tiempos, se realiza una exhaustiva indagación por parte de la Iglesia para canonizarlo, aunque esta solicitud es rechazada, Malverde seguirá siendo parte de un fervor popular más allá de cualquier aprobación. Óscar Liera realiza una crítica a la institución eclesiástica y a la oligarquía gobernante que manipula, explota o despoja de manera sistemática a las clases sociales bajas, quizá a través de este santón la gente agraviada, mediante la devoción, puede recobrar la dignidad pérdida, apunta Esther Seligson. La historia del bandido que roba a los ricos para favorecer a los pobres se convertirá pronto en mito, esta idea permanecerá en el imaginario colectivo hasta nuestros días, ambos aspectos subyacen en la propuesta dramática de Liera. Óscar Liera explora, en El jinete de la divina providencia, el aspecto mítico de Jesús Malverde, considerando como punto central de la historia, el carácter religioso, milagroso y ritual del personaje. En este sentido, Carlos García Gual (2015) menciona que los mitos más allá de su posible origen ficticio, están presentes en la vida social y cotidiana de la población; en muchas ocasiones, determinan la moral, la cultura, así como las creencias de las sociedades. De hecho, en las distintas puestas en escena de la obra, el aspecto que más se explora es la construcción del mito en el entorno popular, elemento que también está presente en la versión cinematográfica. Precisamente el historiador inglés Eric J. Hobsbawm, a propósito de estos personajes, en su libro Bandidos plantea que este tipo de relatos son universales, reproduciéndose de manera indistinta en poblaciones rurales de Europa, África, China y por supuesto América Latina. Estas figuras representan, acorde con Hobsbawm, una especie de subversión o protesta frecuente en comunidades agrarias; sin embargo, estos bandoleros de forma paulatina perderán fuerza con el nacimiento del Estado, los partidos políticos, el sindicalismo y, en especial, con el desarrollo del capitalismo moderno. En el caso de Malverde, más allá de estas características, se convertirá en el protector de una enorme cantidad de fieles, así como de narcotraficantes y delincuentes, erigiéndose como un santo milagroso que la Iglesia desaprueba pese a los testimonios que dan fe de su efectividad: Como todos los santos populares, el culto a Malverde surge al margen de la institución religiosa oficial. Ninguno de ellos ha necesitado de la anuencia de la autoridad para instalarse en la religiosidad popular. Se distinguen también de los “oficiales” en que para ser venerados no requieren haber llevado una vida ejemplar. Por el contrario, son llevados a los altares por su presunto poder milagroso o simplemente por haber muerto víctimas de la violencia. Por lo que se refiere a Malverde, vemos que cumple con ambos requisitos: se cree que fue muerto con violencia, y que al poco tiempo comenzó a realizar milagros. (Gidi Blanchet, 2021, p. 423) El jinete de la Divina Providencia resalta el carácter escéptico de las autoridades eclesiásticas hacia los milagros de Jesús Malverde. Para comprobar los distintos hechos que relatan los fieles, realizan diversas entrevistas y escuchan los testimonios de los creyentes, con el propósito de avalar y promover su canonización. Estos mismos elementos (entrevistas, testimonios e informantes) forman parte del proceso de documentación que implementa Óscar Liera durante la escritura de la obra. En consecuencia, la incertidumbre, el rumor y la contradicción son rasgos distintivos que subyacen tanto en el imaginario colectivo como en la construcción sociocultural del personaje. Liera dispone de la ironía y la desautorización de los lineamientos religiosos como una estrategia para subvertir el discurso hegemónico por parte de la Iglesia. Estos aspectos, de igual manera, estarán presentes en toda la acción dramática, confrontando dos visiones: Padre José: Nosotros queremos saber de algunos milagros que se puedan probar y que nos cuente lo que sabe de la vida de Malverde. Claudia: Pos era un ladrón que robaba pa’ los pobres. Iri padre, yo le voy a contar lo que me han contado porque yo no lo conocí. Padre Javier: ¿Y no tiene miedo usted que le hayan contado mentiras? Claudia: Pos como todo lo que uno no ve con los ojos. Como todos los santos que tienen por allí parapetados, uno no los conoció y cuentan maravillas. Padre: ¿Qué sabe usted? (Liera, 2008, pp.374-375) Como se puede observar en la cita anterior, Óscar Liera contrapone dos perspectivas; por una parte, la devoción popular del culto a Jesús Malverde; por otra, el escepticismo y el descrédito de la jerarquía eclesiástica, la cual prevalecerá en todo el desarrollo dramático. Sin embargo, la obra destaca, como parte de sus planteamientos centrales, los mecanismos que motivan la construcción cultural del “Santo-Bandido”, de esta manera las entrevistas, los testimonios y la documentación en torno a el personaje están orientados a fundamentar los intríngulis acerca del mito y la veneración que tienen los narcotraficantes y el crimen organizado a este “contrabandista generoso”. Los cronistas de Culiacán refieren que en los años setenta Julio Escalante, un importante barón de la droga, mandó a asesinar a su vástago por traficar a sus espaldas, después de ser baleado fue lanzado al mar, pero el joven de manera milagrosa sobrevivió tras manifestarle su fe a Malverde1 1 En el año 2000 Alejandro Román escribe la obra teatral Malverde, Día de la Santa Cruz, tomando como premisa central la historia de Julio Escalante y su hijo. En la acción dramática se subraya de manera particular el fervor y el apego que tienen los narcotraficantes hacia el “Santo Bandido”, nunca se hace referencia al origen o a la evolución del santo. Véase Román, Alejandro (2000). Malverde, Día de la Santa Cruz. En Ánimas y Santones: vida y milagros del Niño Fidencio, el Tiradito y Malverde: antología dramática. México: INBA. . Es así que a partir de este testimonio, la figura del santón está asociada con los delincuentes y narcotraficantes, convirtiendo su imagen en un valor simbólico para esta actividad. El culto profesado a Malverde ha generado una identidad colectiva entorno al crimen organizado. La obra de teatro El jinete de la Divina providencia es precursora en documentar, desde la literatura, la influencia religiosa que tienen este tipo de santones en la vida de delincuentes y clases sociales populares, destacan obras como La virgen de los sicarios de Fernando Vallejo; Rosario Tijeras de Jorge Franco; La Santa Muerte de Homero Aridjis; La maldición de Malverde de Leónidas Alfaro Bedolla, entre otras. La veneración de una imagen, en palabras de José Carlos G. Aguiar (2019), simboliza para el criminal, la protección divina ante imprevistos como la muerte y la desaparición. De este modo, la devoción religiosa, en la mayoría de estos casos, opera como un mecanismo de purificación transitoria, que por medio de los rezos y las ofrendas trata de obtener una justicia privilegiada. Sin embargo, el fervor espiritual profesado hacia santones como Malverde, La Santa Muerte, o El Angelito Negro está asociado con la ilegalidad, pues además de narcotraficantes, también son fieles devotos sicarios, policías, prostitutas, travestis, migrantes, vendedores ambulantes, etcétera. Esta ambivalencia de creencias asociada con delincuentes y sectores marginados demuestra la variedad de cultos que están excluidos de la Iglesia Católica. Asimismo, se debe puntualizar que este tipo de manifestaciones religiosas, el culto a Malverde o a la Santa Muerte, cada vez están más presentes en el imaginario social y cultural de México. En consecuencia, estas prácticas de origen marginal se van legitimando en el espacio público como parte de un arraigo e idiosincrasia popular, contraviniendo los dogmas de la religión, tal como se expone en El jinete de la Divina providencia. En síntesis, Óscar Liera a través de documentar y contrastar las distintas versiones de la existencia histórica del personaje, trata de reconstruir el mito reapropiándose de los valores religiosos de los sectores marginales y cuestionando los estamentos de la Iglesia católica. Por su parte, el dramaturgo Felipe Santander, más orientado a un teatro de crítica social2 2 Santander escribe en los años 80 una tetralogía campesina (El extensionista, A propósito de Ramona, El corrido de los dos hermanos, Y, el milagro) en la que expone los abusos ilegales por parte de los latifundistas, políticos, militares e Iglesia contra los agricultores. Su obra El extensionista en una sola temporada tuvo más de tres mil representaciones; en los años 90 se filmó la película del mismo nombre basada en la obra de teatro. Su propuesta dramatúrgica está orientada a exponer los intríngulis de la corrupción, así como el abuso de poder de la oligarquía, funcionarios y autoridades contra los ejidatarios. En conjunto estas obras promueven los ideales zapatistas de la Revolución Mexicana. , bajo las premisas del teatro documental, escribe acerca del narcotráfico la obra México, USA. En esta pieza, el asesinato de una agente de la DEA es el detonante para efectuar una radiografía, a modo de reporte o informe, en torno a los conflictos que el trasiego de drogas genera en Colombia, México y Estados Unidos. No obstante, en el texto se plantea que a pesar de las pérdidas humanas y la violencia que provoca, la distribución y venta, siempre estarán ante una dinámica de mercado transnacional. Santander también escribe El hombre del traje verde, obra de carácter ficcional que recrea el ascenso, poder y caída de un capo del narcotráfico, en este texto se realiza un puntual análisis de los factores y agentes sociales que conforman la cadena criminal esta actividad. En ambas obras Santander examina el poder que adquiere el crimen organizado a partir de la globalización económica. En particular, se centra en analizar los mecanismos que implementan los carteles del narcotráfico para alterar el orden social, convirtiéndose así en una amenaza constante por la violencia que generan. En la obra teatral México, USA (1996), por ejemplo, el autor destaca, como una de las premisas principales, que esta actividad trasciende fronteras y despliega redes de complicidad tanto en las corporaciones policiacas como en los estratos políticos de alto nivel, propiciando una desmedida corrupción en los aparatos del Estado. En consecuencia, las instituciones se debilitan ante el predominio financiero y los múltiples negocios clandestinos (trasiego, prostitución, lavado de dinero) que administran estos grupos delictivos. En la investigación de carácter documental que realiza Felipe Santander, a través de su pieza dramática, enfatiza en las transformaciones que el negocio de la droga produce en el contexto de la apertura de mercados. Asimismo, subraya que el punto más importante para el narcotráfico son los Estado Unidos por el alto consumo de drogas que su población realiza. Sin duda, estos hechos motivaron que el trasiego se convirtiera en un negocio trasnacional con un amplio margen de ganancias. No obstante, en esta nueva era de comercio clandestino, de acuerdo con Troncoso, y Garay (2017), se presenta ante: Esta nueva época, marcada por la dinámica de creciente interdependencia y globalización, trajo consigo también una gran inseguridad, una crisis permanente y una ausencia de cualquier tipo de status quo, lo que se tradujo en la poca claridad, sobre la naturaleza de los actores de la escena internacional, y sobre la naturaleza de los peligros que enfrentaba el mundo (p. 52). El teatro de Felipe Santander se caracteriza por cuestionar la inoperancia de las instituciones de gobierno y del sistema político en general, esta ineficacia, bajo la visión del autor, solo produce una sociedad en riesgo debido a que el crimen organizado convierte el espacio público en una amenaza constante. La obra teatral México, USA plantea que estas nuevas condiciones son generadas a partir de las transformaciones sociohistóricas ocurridas en los años 90, como parte de la globalización económica y el libre mercado. En consecuencia, el narcotráfico se convierte en el negocio ilegal más rentable del neoliberalismo, extendiendo sus redes criminales a nivel mundial. Felipe Santander en todas sus piezas dramáticas propone un teatro de ideas, en particular con temática política. Por tal motivo, los recursos del teatro documental son parte esencial de su trabajo de investigación y creativo, apegado a los lineamientos de Brecht, Santander comparte la misma perspectiva progresista y popular de Enrique Buenaventura, Santiago García y Luis Valdez, en el que se observa y analiza los acontecimientos históricos trascendentes de la vida pública. En suma, tanto en México, USA como en El hombre del traje verde se exponen los diversos conflictos que produce el narcotráfico, transgrediendo la tranquilidad y la paz social a escala geográfica global. La debilidad del Estado, la violencia y asesinatos forman parte de un correlato constante que inicia de manera paradójica con el libre mercado y el neoliberalismo cultural y financiero. Para Santander el trasiego de drogas no es un problema de capos o carteles criminales, sino de un sistema complaciente y corrupto, que, por una parte, se beneficia de los dividendos económicos, pero que de manera falsaria lo condena. En los montajes escénicos realizados en torno a ambos textos, Felipe Santander realiza un particular énfasis en la cadena de complicidades que los carteles del narcotráfico sostienen con políticos, funcionarios y policías, así como en la intimidación que ejerce el crimen organizado en el ámbito social. En este mismo sentido, Solís González (2013) afirma que el evidente debilitamiento del Estado-nación en el plano nacional y global es ocasionado por la preponderancia de una economía subterránea, ilegal y mafiosa. Surge de este modo, un nuevo régimen político- financiero que además de estar subordinado al capital del narco, también es omiso en combatirlo. Estos intríngulis estarán subrayados de distintas maneras en las obras de Santander, resaltando de manera particular las maniobras extralegales, no solo por parte del gobierno, sino también por la Iglesia, el ejército, los medios de comunicación, etc. Sin duda, la dramaturgia de Víctor Hugo Rascón Banda se caracteriza por su trasfondo social, en el que la pobreza, la marginación y la violencia son constantes de su producción literaria, la cual está apegada a los parámetros del teatro documental. En la obra de teatro Contrabando (1990), la acción se reconstruye a partir de los testimonios de Conrada, Jacinta, Damiana y del propio autor, quienes esperan la llegada del presidente municipal de Santa Rosa de Uruachi, durante este lapso cada uno de los personajes femeninos relata su historia personal relacionada con el narcotráfico. Por su parte, el escritor, funge como mediador y receptor de cada uno de los monólogos que comparten las mujeres. En el primer testimonio, Conrada narra el asesinato de Candelo, su hijo, en un plantío de mariguana. De acuerdo con la versión de la madre, el joven trabaja en el sembradío con la finalidad de mejorar la situación económica de la familia: “A todos nos va a ir muy bien, mamá, ya verá. Ya no tendrá que comer quelites ni andar pidiendo fiado” (Rascón Banda, 1990, p. 20). La causa de la muerte es confusa, existen varias versiones sobre el deceso. Algunos rumores mencionan que de manera accidental el joven se disparó en el corazón al querer cazar un conejo. Otros señalan que el homicidio se debe a la disputa territorial con otros narcotraficantes, algunos testigos, en cambio, afirman que la policía fue quien lo ejecutó desde un helicóptero. El segundo monólogo, pertenece Jacinta, ella narra la vida al lado de su marido, José Dolores Lima y a la asociación que él sostiene con el narcotráfico. El relato recrea el inicio de su relación amorosa hasta la inesperada desaparición de José. También se hace énfasis en la bonanza económica que su pareja le proveía: José Dolores me puso casa en Hermosillo, amueblada de todo a todo, me compró una troca nuevecita, automática, y me enseñó a manejar para que yo hiciera mis compras. Me abrió una cuenta de inversiones y una cuenta de cheques en Bancomer. Qué días pasamos. Tan luego nos íbamos a Mazatlán, a una casa en la playa que tenía allá, con alberca y dos lanchas de motor, como a Tijuana, a una casa en el mejor fraccionamiento residencial, con un billar en el sótano. O nos íbamos a su rancho cerca de Nogales, con ganado fino, pasto artificial y casas para los peones (Rascón Banda, 1990, p. 35). La desaparición de José Dolores causará, en la vida de Jacinta y sus familiares, una violenta persecución policiaca, motivada por una supuesta complicidad con las redes del narcotráfico, tornando este hecho como un elemento modificador de su contexto personal. El último monólogo de la obra teatral Contrabando pertenece a Damiana Caraveo. La mujer relata que en la ranchería de Yepachi, en la que se encuentra su familia, se desata una balacera en la que todos los habitantes son asesinados incluidos los policías federales que acudieron al auxilio que ella solicitó; Damiana al ser la única sobreviviente del incidente es encarcelada torturada y acusada de pertenecer a una organización criminal del narcotráfico. La diversidad de testimonios y experiencias ante contextos caóticos, como el de Conrada, Jacinta y Damiana, refleja la complejidad de este fenómeno. La voces e historias de estas tres mujeres enunciadas desde el margen, manifiestan de distintas maneras su inconformidad ante un contexto caótico y transgredido por el contrabando de drogas. El espacio de enunciación, a través de los monólogos, propicia una percepción opuesta a la masculinidad hegemónica del narco. Rascón Banda visibiliza a quien tradicionalmente cumple un rol en silencio, de exclusión, mujeres sometidas a estructuras patriarcales económicas, criminales y de estado. A partir de la consulta de distintas actas judiciales, testimonios y experiencias biográficas, Víctor Hugo Rascón Banda reconstruye estas historias de manera inicial como un texto dramático, y después en la obra narrativa que hasta ahora ha sido catalogada, por Diana Palaversich y Oswaldo Zavala, como la novela mexicana fundacional sobre el narcotráfico. A manera de texto coral realiza por medio de distintos registros una pieza documental de carácter brechtiano e hiperrealista. El texto dramático en un acto Música de balas (2010) de Hugo Salcedo está conformado por trece cuadros breves que, a manera de testimonio, se van intercalando para dar voz a las víctimas del narcotráfico. Cada uno de estos segmentos tienen un número que representa a los muertos de la denominada guerra contra el narco, emprendida en el sexenio calderonista. Así la víctima 29, 871 inicia la serie de historias que estarán enmarcadas por la violencia y una multitud de homicidios. El propio Salcedo (2017) comenta al respecto: El discurso censado por la noticia periodística hace un recuento de hechos violentos: secuestros, asesinatos, desapariciones, encajuelados, decapitados, incinerados, colgados, acribillados, encostalados, desplazados... entre otros crímenes inimaginables y ciertamente difícil de enunciar y enumerar. Por consecuencia, el texto se vale de distintos recursos lingüísticos para resignificar cierta imagen del performace violento de la criminalidad (p. 55). El impacto mediático que concentraron estos hechos significó proporcionar más foco a los carteles criminales e invisibilizar a las víctimas que se convirtieron en un simple número estadístico, sin identidad ni rostro para la narrativa oficial. El destino de estos desaparecidos es la fosa común, aspecto que los coloca en una posición de doble marginación: sin nombre, sin paradero. Si bien la obra comienza el conteo de homicidios con una numeración determinada, se debe apuntar que esta cifra es interminable aún en el periodo presidencial actual. Los distintos testimonios, diálogos y monólogos de las víctimas contrastan con la cantidad que parece remitir a los datos duros oficiales que eliminan la identidad de los muertos. En este sentido, José Reveles (2015) considera que “los 43 tienen nombre, apellido, rostro, historia, vida, trayectoria, familia, contra la masa informe de tantos miles a los que sucesivos gobiernos despojan de individualidad, le colocan número, pero cuidándose de mantenerlos anónimos” (p.11). No obstante, el texto recupera su voz, en una especie de memoria, así lo expresa justo el 29, 871: en un abismo oscuro/ más negro que la noche más negra imaginada/ deambulando a ninguna parte/ caminando sin rumbo/ por aquí y para allá/ tropezando en el silencio de un tiempo perdido/ en el soplo del viento lastimoso/abortado de las oportunidades idas desgastadas/ sin saber cómo ni por qué/ sin poder volver a decir bebé o papá o queso de cabra o verde olivo/ quedo – sin más– arrebatado de todo/ excluido de las oportunidades/ excluido de la vida simple y totalmente…excluido (Salcedo, 2012, p.7). Estos testimonios demuestran que, en la lógica del crimen organizado, la vida humana es desechable, tal como lo asevera Sayak Valencia: el país está inmerso en un proceso de narcoempoderamiento por el grado de vulnerabilidad de la población, “la muerte se ha convertido en el negocio más rentable” afirma Valencia, pues a través de la violencia, los cuerpos y asesinatos crean una narrativa del terror en la que también es cómplice el estado. Música de balas, con recursos del teatro documental como testimonios, entrevistas a familiares de desaparecidos y un seguimiento de notas periodísticas, se centra mediante la fragmentación espacio-temporal de historias en las víctimas que no tienen rostro, cuerpo, ni pasado. Solo están en la memoria para poder tomar presencia en una realidad que tal como se enuncia en la última frase de la obra “parece no haber fin”. La memoria social constituye uno de los elementos primordiales de Música de balas. Las distintas historias y fragmentos de la obra están en una constante reconstrucción del pasado, con el propósito de que cada una de las víctimas tenga su propia voz e identidad. Desde esta posición, el autor a través del testimonio de los afectados intenta recuperar su dolor y desesperanza para tratar de darle una resignificación al destino de cada uno de ellos: “¿Y a mí de qué me sirven los honores que dice? ¿Y la medalla? ¿Para qué quiero una medalla si mi marido ya está bien muerto? Me dijo que me daría el cheque que ya no pudo cobrar Javier el día de ayer porque lo mataron a balazos en un operativo” (Salcedo, 2012, p. 32). De este modo, el autor intenta recuperar, mediante estas microhistorias, la memoria testimonial de una infinidad de muertos y desaparecidos sin nombre. Como parte del teatro documento, Música de balas implementa una red semántica de palabras asociadas con el narcotráfico. A partir de dar seguimiento a artículos y notas periodísticas, Salcedo (2012) concentra al final de la obra un sinfín de vocablos alusivos a esta actividad: “levantón, plomear, pase, líneas, carteles, matanza, caliente, encobijados, capos, guerra, AK-47, sicarios, cocaína, tiroteos, rutas, lavado de dinero, barbarie, encapuchados, cartuchos, fuego cruzado, R-15, ajustes de cuentas, bandas rivales, droga sintética, narco fosas”(pp. 41-42). Es posible puntualizar que el narco-lenguaje en gran medida es difundido por la prensa escrita y los noticieros televisivos; no obstante, esta manifestación lingüística forma parte del imaginario cultural, así como de estratos sociales populares. A través de este ejercicio lexicográfico, el autor evidencia que el contrabando de drogas tiene una presencia dinámica en la vida pública. La pieza teatral Música de balas, además de su representación en el 2013, ha sido escenificada en 2019, por el Centro Dramático de Michoacán (CEDRAM), bajo la dirección de Naolli Eguiarte. Una cámara negra y una pantalla de fondo que contabiliza el número de muertos sirven de escenografía, donde los seis actores que conforman el reparto alternan de manera indistinta los múltiples personajes y testimonios que se exponen en la obra. Si bien es cierto que el texto se escribe bajo el contexto de la denominada “la lucha contra el narco”, promovida en el sexenio del presidente Felipe Calderón Hinojosa, la pieza dramática no ha perdido vigencia debido a que con el actual gobierno de López Obrador, la violencia y homicidios dolosos se han agudizado, en los cuatros años del actual sexenio, la Secretaría de Seguridad Federal reporta poco más de 140,000 muertos. Por último, como parte de esta investigación, expondré el monólogo Tártaro. Réquiem de cuerpo presente por el niño que aprendió a matar, escrito por Sergio López Vigueras. Documentado a partir de un estudio sociológico acerca de los niños halcones que recluta el crimen organizado, primero como vigilantes y después como sicarios, en esta pieza se relata la vida de un joven anónimo que se convierte en asesino desde la infancia. Esta historia se reproduce de manera interminable porque es producto de la miseria y la marginación, evidenciando que la pobreza, la falta de educación y de políticas públicas son factores que propician la criminalidad a edad temprana, así como la debilidad del Estado antes las organizaciones delictivas. La obra se organiza acorde con las fases de la vida: la gestación, el vientre materno, la infancia, la adolescencia y la muerte a temprana edad. Sin oportunidades de educación, con una madre enferma que trabaja en las minas, una hermana que es “levantada” y que jamás vuelve a saber de ella, el protagonista, al igual que un héroe trágico, no puede escapar de su destino: el narcotráfico. El texto plantea la premisa determinista de que todo somos producto de nuestro contexto social. De esta manera la exclusión económica motiva una problemática multidimensional impidiendo el progreso y Estado de bienestar a estos sujetos particularmente ubicados en espacios periféricos de las ciudades. Estas personas desfavorecidas, tal como se expone en Tártaro…, son causa de una segregación social y geográfica en la que la política criminal capitaliza los beneficios, así como el abandono institucional hacia estos sectores de la población. La puesta en escena ha estado a cargo del Colectivo Teatro sin Paredes, bajo la dirección de David Psalmon. El monólogo es representado con escasos recursos escénicos mediante los cuales el protagonista realiza una introspección hacia su niñez, sus hermanos, su madre y el narcotráfico. Una voz en off, con un tono siniestro, desempeña el papel de interlocutor, que por momentos funge como policía, como narco y verdugo. Una pelota, una pistola, una silla y un tonel oxidado, son elementos con los que el actor interactúa para personificar sus distintas etapas biográficas. López Vigueras (2017) sostiene como premisa que estas generaciones de niños y adolescentes, reclutados por el crimen organizado, son desechables. El contexto de convivencia en el cual crecen es violento, con escasas oportunidades de educación y económicas. Ante un futuro incierto, los carteles cubren ese vacío que las instituciones del gobierno evaden: Un coche llega a la esquina de la cancha. Es patrulla pero no es patrulla, es como un coche gris normal, pero en la puerta tiene un escudo y una letras. Baja una sombra, un gigante, botas de cuero brillantes, la hebilla es un reflejo del sol y sombrero negro de paño como un lunar que es un precipicio, quiero echarme a correr… La sombra nos saluda amable: -Plebes-, nos dice, ¿qué hacen aquí?, ¿por qué no fueron a la escuela? Oigan, igual y ustedes pueden hacerme un favor. Fíjense que va a pasar un cuate, lo que pasa que no me dijo a qué horas, trae un coche verde perico, lo que pasa que yo no lo puedo esperar, acá les dejo un celular, si lo ven me avisan, nomás no se muevan, les voy a dar cien pesos a cada uno (p.25). Tal como se muestra en la cita anterior, el ingreso al crimen organizado en general es semejante en todos los casos, siendo niños comienzan a formar parte de las estructuras armadas del narcotráfico, primero como vigilantes o mensajeros y después como sicarios. La mayoría de estos adolescentes son asesinados casi de manera inmediata en enfrentamientos con bandos rivales, pronto son sustituidos bajo una dinámica del desecho. Pero a pesar del impacto trágico que tiene morir a temprana edad, en estos jóvenes existe una aspiración constante por pertenecer a la delincuencia organizada. No obstante, para estos sectores vulnerables la única opción de supervivencia, de no ser invisibilizados o de un efímero progreso económico, es formar parte de algún grupo o cartel de la droga, paradójicamente con el propósito de no quedar al margen de un supuesto proyecto político de nación, la alternativa es sumarse a los ejércitos del narco. El monólogo Tártaro. Réquiem de cuerpo presente por el niño que aprendió a matar, mediante los recursos del teatro documento, proporciona un acercamiento a las causas y las consecuencias que produce el sicariato a nivel social. Por supuesto, tal como se expone en la obra, sus orígenes están relacionados con la pobreza, la exclusión, así como con una cultura de la violencia, relaciones delictivas o familiares, pero sobre todo significa ingresar a un espacio de poder en el que persiste una economía de la muerte. A partir del estudio sociológico y de la consulta expedientes de desaparecidos, exhibe los mecanismos de operación que emplea el crimen organizado para reclutar niños y adolescentes; de igual modo, la pieza dramática realiza cuestionamientos a la inoperancia del gobierno para salvaguardar la seguridad y el estado de bienestar de sus ciudadanos. CONCLUSIONES El teatro documental, más allá de la propuesta estética que manifiesta, es un mecanismo para la memoria colectiva y un archivo activo de nuestra historia reciente. El narcotráfico, como temática particular, con todas las implicaciones que genera (violencia, asesinatos, corrupción, economía para los sectores desfavorecidos), es un discurso dispuesto en el imaginario socio-cultural, literario y mediático de nuestro país y continente. Como se ha observado en las distintas piezas teatrales analizadas, a diferencia quizá de la música, el cine y las series televisivas, el ejercicio dramático cuestiona el supuesto “embellecimiento” sobre este fenómeno, pero ante todo desestima la retórica discursiva de carácter punitivo, con el firme propósito de intentar dar presencia y voz a las víctimas. En síntesis, El jinete de la Divina Providencia de Óscar Liera cuestiona, mediante la recopilación de testimonios y documentación, la existencia real del santón Jesús Malverde, contraponiendo el escepticismo de la Iglesia católica a la fe del pueblo. En esta obra teatral el narcotráfico no representa un problema social; en cambio, tanto en México, USA de Felipe Santander como Contrabando de Víctor Hugo Rascón Banda, el tráfico de drogas de manera evidente es una actividad que altera el orden público, y además afecta la tranquilidad y la paz de los ciudadanos. Como ya se ha apuntado, Rascón Banda de manera más estratégica expone desde la perspectiva de las víctimas las vicisitudes que generan los grupos dedicados al trasiego. Santander plantea, por su parte, que la globalización motiva una criminalidad trasnacional de carácter más violenta. La obra dramática Música de balas de Hugo Salcedo tiene como finalidad recuperar la memoria de los innumerables asesinados por el narcotráfico. Por último, el monólogo Tártaro. Réquiem de cuerpo presente por el niño que aprendió a matar de Sergio López Vigueras reconstruye las múltiples historias de marginación que padecen los niños y adolescentes reclutados por los carteles delictivos. Como ya se expuso con antelación, el tema del narcotráfico también ha sido abordado de manera amplia por la narrativa, el cine y las series vía streaming. El tratamiento en general suele estar orientado a explotar estereotipos de capos, sicarios, mujeres ambiciosas o policías corruptos; por supuesto la profundidad suele variar, así como la calidad estética de cada obra. Sin embargo, el punto de vista suele estar enfocado desde la posición de poder, este aspecto es justo quizá el elemento que no cumplen las piezas dramáticas que analizamos en el presente escrito, pues la perspectiva se da a partir de la voz de las víctimas, de la vulneración de sus derechos, ante un Estado débil y escasas políticas públicas que combaten en forma tangencial el crimen organizado. En suma, el teatro documental propicia la reflexión acerca de temas de interés público. El narcotráfico, con todas las implicaciones que conlleva, requiere ser examinado desde la perspectiva estética con el propósito de que cada obra, cada lectura o puesta en escena contribuyan a dilucidar los trastornos que produce en la sociedad civil. De igual modo, la investigación, entrevistas y testimonios son piezas claves para conocer e identificar de manera directa la voz de las víctimas, contraviniendo la retórica oficial de medios de comunicación, política de seguridad y gobierno. Pero esencialmente, es necesario comprender de forma racional los riesgos latentes que el contrabando de drogas causa en los ciudadanos e instituciones, antes que mitificar su entorno. OBRAS CITADAS Aguiar, José Carlos G. (2019). ¿A quién le piden los narcos? Emancipación y justicia en la narcocultura en México. Encartes antropológicos. Vol. 2, núm. 4, pp. 109-144. Benjamin, Walter (2008). Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Trad. Bolívar Echeverría. México: Editorial Itaca. Diéguez, Ileana (2014). Escenarios liminales: teatralidades, performatividades, políticas. Gobierno del estado de Querétaro/Paso de Gato. Freire, Silka (2006). Teatro documental: el referente como inductor de lectura. Telón de Fondo. Revista de teoría crítica teatral, núm. 4, pp. 1-24. Galindo, Fernanda y Brenscheidt, Diana (2019). Collage y simulacro. Apuntes sobre el teatro documental de Lola Arias. Arte, entre paréntesis, núm. 9, pp. 17-24. García Gual, Carlos (2015). Historia mínima de la mitología. El Colegio de México- Turner. Gidi Blanchet, Claudia Elisa (2021). De bandolero a santo: rumor y arte dramático en Óscar Liera. Revista Historia de América, número 161 [Versión en línea]. Hobsbawm, Eric J. (2001). Bandidos. Editorial Crítica. Leñero, Vicente (1985). Teatro documental de Vicente Leñero. Editores Mexicanos Unidos. Liera, Óscar (2008). “El jinete de la Divina Providencia”, Teatro escogido. Fondo de Cultura Económica, pp. 359-401. López Vigueras, Sergio (2020). Tártaro. Réquiem de cuerpo presente por el niño que aprendió a matar. FONCA. Mijares, Enrique (Comp.) (2010). Umbral de la memoria. Teatro completo de Víctor Hugo Rascón Banda. Instituto Chihuahuense de la Cultura. Reveles, José (2015). “México: país de desapariciones forzadas”. Política y Cultura, núm. 43, pp. 9-23. Salcedo, Hugo (2012). Música de balas. Molinos de Viento/AUM. Santander, Felipe (1996). De los perjuicios que ocasiona el narcotráfico. Escenología. Seligson, Esther (1985). “Unir los sueños, juntar los juegos”. El jinete de la Divina Providencia, Presentación a Escénica, Revista de Teatro UNAM, Época I núm. 10, Ene-mar, Suplemento. Solís González, Jose Luis (2013). Neoliberalismo y crimen organizado en México: El surgimiento del Estado narco. Frontera Norte, Vol. 25, núm. 50, pp. 7-34. Troncoso, Valeska y Garay Cristian (2017). Crimen organizado en Latinoamérica: historia y transformaciones. En Troncoso, Valeska, y Carolina Sampó. El crimen organizado en América Latina: manifestaciones, facilitadores y reacciones. Instituto Universitario General Gutiérrez Mellado, pp. 41-64. Valencia, Sayak (2010). Capitalismo gore. Editorial Melusina. Wouter Hans, Michel Degreve (2011). El Teatro de Ahora: El legado de la dramaturgia de Juan Bustillo Oro. Revista Sincronía, número 58, [Versión en línea]. CAPITAL DE LECTURA Y MOTIVACIONES HACIA LA LECTURA EN ESTUDIANTES DE PEDAGOGÍA Reading capital and motivations towards reading in pedagogy students EDUARDO CASTRO Universidad de Los Lagos (Chile) ecastro@ulagos.cl VALESKA MÜLLER Universidad de Los Lagos (Chile) valeska.muller@ulagos.cl MITA VALVASSORI Universidad de Málaga (España) mita.valvasori@uma.es CLAUDIO YÁÑEZ claudioyv@yahoo.es Resumen El siguiente estudio da cuenta de los resultados preliminares de una investigación acerca de las experiencias como lectores de los estudiantes que ingresan a la carrera de Pedagogía en Lengua Castellana y Comunicaciones de una universidad estatal del sur de Chile. El objetivo fue conocer y caracterizar el capital de lectura y las motivaciones que poseen los estudiantes hacia la lectura, entendiendo por capital de lectura, el acervo y repertorio de obras de la literatura reportadas por los/las estudiantes y por motivaciones hacia la lectura, el impulso que dirige activamente la conducta hacia el logro de un objetivo como lector/a (Aragón y Arias, 2013). La investigación se desarrolló desde el paradigma cualitativo. En la recolección de datos se utilizaron encuestas, entrevistas semiestructuradas y grupos focales con dos cohortes de estudiantes. El procesamiento de los datos se realizó mediante análisis de contenido, estableciendo categorías devenidas de los discursos y testimonios de los sujetos de estudio. Los hallazgos dejan traslucir la diversidad del capital cultural heredado y coincidencias entre cohortes en relación con la importancia de la literatura en el desarrollo de la imaginación y la creatividad. Palabras clave: Capital de lectura; motivación; estudiantes de pedagogía en español; programas de estudio. Abstract The following study reports the preliminary results of an investigation into the reading experiences of students entering the Pedagogy program in Spanish Language and Communications at a state university in southern Chile. The objective was to know and characterize the reading capital and the motivations that students have towards reading, understanding by reading capital, the collection, and repertoire of works of literature reported by the students, and by motivations towards reading, the impulse that actively directs behavior towards achieving an objective as a reader (Aragón and Arias, 2013). The research was developed from the qualitative paradigm. Surveys, semi-structured interviews, and focus groups with two cohorts of students were used to collect data. Data processing was carried out through content analysis, establishing categories derived from the speeches and testimonies of the study subjects. The findings reveal the diversity of inherited cultural capital and coincidences between cohorts concerning the importance of literature in the development of imagination and creativity. Keywords: Reading capital; motivation; teaching students in Spanish; study programs. INTRODUCCIÓN Qué libros y qué modos de leer han formado a nuestros estudiantes como lectores/as nos puede dar una idea acerca de sus motivaciones e intereses, de las preguntas que se formulan, de por qué han elegido el estudio de la pedagogía en lengua castellana y sobre cómo han ido configurándose como lectores y lectoras. Este conocimiento es útil, pues permite a los docentes universitarios anclar las nuevas lecturas o relecturas, reconectando estas experiencias con el fin de dar sentido y apoyo a los desafíos lectores que enfrentan los estudiantes en sus diferentes actividades curriculares y que los y las invitan a transformarse en lectores y lectoras con una postura frente a los textos. En esta búsqueda nos hemos propuesto caracterizar el capital de lectura de los estudiantes, así como las motivaciones que los han estimulado a desarrollar sus experiencias de lectura. Se trata pues de una investigación que indaga en profundidad en las experiencias lectoras de los/las estudiantes, intentando desentrañar y comprender los modos de leer, puesto que “determinar qué se lee y desde dónde se lee nos permite pensar la especificidad de nuestro objeto y por ende su enseñanza” (Picallo, 2020, p.75), cuestión trascendental para la carrera –recientemente rediseñada– de Pedagogía en Lengua Castellana de una universidad estatal chilena. En relación con los modos de leer, Ludmer (como se citó en Picallo, 2020) ha planteado que estos se construyen y caracterizan en función de dos preguntas: qué se lee y desde dónde se lee. El qué se lee debe pensarse en dos sentidos, uno material del texto, de objetos y lugares: “se lee: el lenguaje, las palabras, los personajes, las situaciones, los relatos, las descripciones, las figuras de estilo, los espacios, los tiempos, los lugares, los valores de verdad, etc.” (Picallo, 2020, p. 79). Y otro interpretativo, es decir, con qué sentido se lee –social, político, estético, científico, mítico, psicoanalítico, etc-, qué interpretación se da a lo leído. La siguiente pregunta –desde dónde se lee– alude a la función que asume el que lee, en términos de su lugar en la sociedad, su finalidad “interpretar, mediar, explicar, canalizar, legitimar, descifrar, juzgar, entre otras” (p. 79) y también en referencia a las prácticas literarias, pues “uno lee siempre desde alguna corriente, época, tipo de literatura especial, que elige secretamente como la propia» (Ludmer, 2015, como se citó en Picallo, 2020, p.79). De tal manera, dichos modos de leer pueden constituirse en modelos de lectura que tienen la capacidad de legitimar ciertas prácticas literarias y, por lo mismo, “se transforman en el canon crítico circulante” (p. 80), puesto que dirigen el qué leer y el cómo leer. En tal sentido, las implicancias de los modos de leer de quienes desempeñarán el rol de formadores de lectores son especialmente relevantes, y nos llevan a reflexionar inevitablemente sobre las lecturas exigidas por el sistema educativo, que a su vez se desprenden del tan discutido “canon literario”. Dejaremos al margen la discusión teórica sobre la pertinencia de establecer un listado de obras “consideradas valiosas y dignas por ello de ser estudiadas y comentadas” (Sullá, 1998, p. 12), y las características que ese canon eventualmente debiera tener, puesto que nos desviaría del propósito de este trabajo. Sin embargo, es importante señalar que nuestra investigación parte de la necesidad de conocer el capital de lectura del estudiantado e indagar en sus prácticas lectoras para enriquecer el modelo pedagógico y facilitar la integración significativa de las lecturas adquiridas a lo largo del itinerario formativo universitario. Por lo tanto, si bien no partimos de una postura anticanonicista, mantenemos una actitud crítica ante ese canon “feroz”, como lo tilda irónicamente Alberto Montaner (2015) en una de sus lúcidas reflexiones sobre el tema, y nos reconocemos en sus palabras: una cosa es el lector, con su capacidad libérrima de escoger, interpretar y valorar las obras literarias, y otra el estudioso de la literatura, cuya misión es explicar las obras en la relación dialéctica (o más propiamente, en la antiperístasis) entre el texto y sus sucesivos contextos, tanto el de origen, que enmarca a un tiempo su producción y su primera recepción, como en los posteriores, que dan cuenta de las diversas recepciones experimentadas y, con ellas, de la pervivencia o no de una obra en el acervo cultural vigente. En este sentido, sí es de utilidad estudiar los procesos de “canonización”, es decir, los que han hecho que una obra o un autor se conviertan en “clásicos”, pero esta ha de ser una indagación abierta, sin explicaciones prefabricadas (en línea). Esta investigación se desarrolla en el marco de la formación inicial docente y en nuestros estudiantes convive –y en el mejor de los casos se fusiona– el rol de lector con el de futuros profesores de lengua y literatura. Con respecto a la enseñanza de los clásicos de la literatura, creemos en la importancia de mantener una actitud abierta ante las estrategias didácticas para abordar su estudio, de manera que los y las estudiantes integren esas obras de forma constructiva, que las conecte y articule con su experiencia lectora previa. Conocer el capital de lectura de nuestros alumnos, nos permite indagar en los modos de leer –remitiendo a lo señalado por Picallo– los clásicos por parte del estudiantado, puesto que esas experiencias son determinantes para su formación como lectores y como futuros profesores. Nos encontramos ante la consabida reticencia de los jóvenes de nuestros tiempos ante la lectura de obras que, si bien reconocidas como hitos de la historia literaria, se alejan de la realidad témporo-espacial en la que están inmersos. El desafío que esa reticencia supone para el docente se ve tal vez duplicado en el caso de los que somos formadores de esos futuros docentes. Nuestro enfoque al respecto se hace eco de las afirmaciones que Italo Calvino expuso en Por qué leer los clásicos y que se han convertido en una suerte de manifiesto para muchos críticos de la literatura así como para los mediadores de la lectura. Queremos retomar dos de ellas, en las que reconocemos un especial valor al momento de pensar en estrategias para la enseñanza de ciertas las obras: 13. Es clásico lo que tiende a relegar la actualidad a la categoría de ruido de fondo, pero al mismo tiempo no puede prescindir de ese ruido de fondo. 14. Es clásico lo que persiste como ruido de fondo incluso allí donde la actualidad más incompatible se impone (Calvino, 2012, p. 19). En esta suerte de vaivén, en que lo actual se desplaza como ruido de fondo y persevera en su sonoridad, cobra fuerza lo clásico para referirnos a un conocimiento previo que aporta nuevos sentidos e interpretaciones a las lecturas que se proponen año a año a las nuevas generaciones de lectores. Ahora bien, y ya más en concreto, dos han sido las corrientes que se han seguido con respecto a las investigaciones acerca del comportamiento lector en estudiantes de enseñanza básica y media. La primera de ellas corresponde al enfoque liberal autónomo, que explica la falta de interés hacia la lectura por la imposición a leer que determina el currículum escolar (Merino, 2011). Según este planteamiento, se debiera ofrecer una gran variedad de textos, especialmente literarios, para apoyar a los estudiantes en su proceso de convertirse en lectores de literatura con valor artístico, moral y educativo. La segunda corresponde a la perspectiva acerca del capital cultural y de lectura, surgida a partir de los conceptos de Bourdieu, que pone en evidencia el modo como los sistemas de enseñanza incrementan las divisiones de clase, favoreciendo a las clases privilegiadas (Merino, 2011). En ambas corrientes, lo que finalmente destaca es el rol del docente como mediador efectivo de la experiencia lectora situada y vinculante. Al respecto, según Merino, en países altamente desarrollados, el hogar y la familia cumplen el papel de estimular y proveer al niño de los recursos literarios. Sin embargo, en América Latina, la mayoría de los niños no encuentra en su familia un agente de iniciación y animación lectora. Entonces es deber del Estado, a través de la escuela y las bibliotecas públicas, desempeñar este rol fundamental y democratizador. Así una de las funciones del profesor es ser mediador del aprendizaje de la cultural social (2011, p.54). Encaminarse tras ese cometido implica tener un conocimiento acerca del capital de lectura que poseen los futuros formadores y sus motivaciones hacia la lectura, con el fin de que se comprometan con el desafío de guiar a sus estudiantes hacia el placer y goce de leer. 1. REFERENTES TEÓRICOS a. ¿Por qué la lectura es un capital cultural por excelencia? En las últimas décadas de este siglo, se instaló en Chile la lectura como un derecho de todos y todas, a partir de un Plan Nacional de Lectura (2015-2020). “Desde esta mirada, el Plan se inscribe en un proyecto de cambio social, cultural y de participación para concretar y fortalecer su política pública de lectura” (Castro y Terrado, 2018, p.31). Este es uno de los escasos instrumentos del Estado con impronta ciudadana de los ámbitos educativo y cultural que lograron ser desplegados en las quince regiones del territorio nacional. Y funciona como un antecedente importante para detectar parte del capital cultural con que ingresan los estudiantes a la universidad, para verificar el impacto de la política pública y para ajustar los planes de formación. Por lo tanto, lo que se esperaría es un lector que tiene ciertas competencias y un determinado interés por la lectura de obras de cierta complejidad. Asimismo, la aproximación de los especialistas debiera ser desde una perspectiva interdisciplinaria, que considere marcos de referencias teóricos pertenecientes a diversas escuelas para avanzar, por una parte, en la profesionalización de la lectura literaria y, por otra, en el reforzamiento de un gusto básico por la lectura que ha comenzado a desarrollarse en estos jóvenes en la primera fase del sistema escolar. Nuestros estudiantes, quienes declaran no poseer altas competencias culturales, ya que en su gran mayoría no han tenido acceso a programas sistemáticos de lecturas, según informan en los primeros acercamientos con sus profesores universitarios, pueden beneficiarse directamente de una revisión de los propios programas universitarios de lectura, apoyando de ese modo, el acervo de patrimonio simbólico individual, que coadyuve a un mejor desempeño social a posteriori. Ya que el capital cultural heredado, es uno de los factores más poderosos del éxito escolar y se hace necesario que hereden el propuesto por la escuela o la universidad, es de vital importancia el grado de éxito estudiantil y social acumulados en su imaginario sobre el futuro como profesional. b. Motivación hacia la lectura de obras literarias La lectura es considerada una actividad motivada, puesto que se lee siempre con un propósito, sea este satisfacer necesidades comunicativas, conocer un autor o un texto determinado, aprender sobre un tema, obtener información para resolver un problema, responder un examen, disfrutar etc. (Aragón y Arias, 2013). Las metas o propósitos que nos guían influyen en la forma como leemos y “la motivación con que se lee es responsable de las diferencias individuales que aparecen durante el proceso de comprensión” (Aragón y Arias, 2013, p.65); si esto es así, nos parece que la motivación puede estar fuertemente asociada al horizonte de expectativas que construye el lector, al igual que lo están sus conocimientos literarios y los aspectos contextuales de la recepción, puesto que la motivación pone en marcha, implícita o explícitamente, ciertas preguntas que el lector espera que sean contestadas por el texto. Qué tan motivado y qué tipo de motivación tenga un estudiante para leer determina si este se plantea como un lector crítico, creativo, que disfruta y aprende con la lectura; la lectura no se mediría tanto por la cantidad, sino por la calidad, para ello, sería necesario que a más de los motivos extrínsecos como por ejemplo, leer para realizar una tarea, evitar una mala nota, destacarse ante sus maestros y/o compañeros; tenga además motivos intrínsecos, que le hagan abordar la lectura como una actividad deseable para obtener autosatisfacción personal, subir la autoestima, o por el gusto de leer (Aragón y Arias, 2013, p. 65-6). Por tanto, adentrarse en las motivaciones hacia la lectura en general y hacia ciertas obras en particular da lugar a interesantes reflexiones acerca de la lectura actual de obras tanto del canon como ajenas a él, y permitiría provocar desde el centro –el estudiante– una transformación en las acciones pedagógicas que se llevan a cabo para suscitar los aprendizajes esperados en materia literaria. En efecto, la motivación por la lectura, incluso antes de abordar el texto, puede ser crucial para que el lector adopte un rol activo de búsqueda de nuevos significados y sentidos, puesto que esta puede ser definida como “un impulso o energía interior que lleva la persona a actuar de la manera particular en que lo hace, y le dirige activamente su conducta” (Aragón y Arias, 2013, p. 60). 2. REFERENTES METODOLÓGICOS La investigación se desarrolla desde el paradigma cualitativo, puesto que interesa la perspectiva de los sujetos investigados, desde sus propios marcos de interpretación y explicación de la realidad en un plano temporal y espacial situados. La muestra estuvo constituida por estudiantes de primer año de la carrera rediseñada de Pedagogía en Lengua Castellana y Comunicaciones de una universidad estatal del sur de Chile, pertenecientes a las dos cohortes que ingresaron durante la pandemia por Covid 19. Se trabajó con un total de 30 estudiantes, 13 de ellos de la cohorte 2020 y 17 de la cohorte 2021. Los instrumentos para la recolección de datos corresponden, en primer lugar, a una encuesta aplicada a los/las estudiantes al momento de ingresar a la carrera, con el objetivo de determinar ideas generales en torno al capital de lectura y motivaciones hacia la lectura. En segundo lugar, se utilizó la entrevista semiestructurada y grupos focales con el objetivo de identificar significados atribuidos a la lectura y funciones asignadas a la lectura de textos literarios. Para el análisis de lo compilado, se establecieron algunos parámetros de medición generales en torno a los acervos y repertorios de lectura, relacionándolos en forma detallada con las categorías de análisis y significación devenidas de los discursos y testimonios de los sujetos de estudio, con la finalidad de caracterizar en profundidad y de manera crítica el capital de lectura del curso, así como sintetizar las motivaciones específicas coligadas al horizonte de expectativas de los jóvenes. 3. ANÁLISIS Y DISCUSIÓN A la luz del análisis de los datos recabados, expondremos a continuación una síntesis de los resultados más relevantes obtenidos y sistematizados en torno a los dos principales focos de interés de la presente investigación: el capital de lectura y la motivación hacia la lectura de los y las estudiantes informantes. 3.1 Capital de lectura Para caracterizar en profundidad el capital de lectura de nuestro público objetivo, buscamos establecer parámetros de medición generales en torno a los acervos y repertorios de lectura. En primer lugar, tratamos de cuantificar el promedio de las lecturas anuales del estudiantado que inicia su formación universitaria. Para ello, tomamos como muestra el año previo a su ingreso a la Carrera de Pedagogía en Lengua Castellana y Comunicaciones, y evaluamos cuántos libros completos habían leído durante ese periodo, incluyendo tanto las lecturas requeridas o vinculadas al contexto escolar, como aquellas voluntarias y que responden a los intereses personales. Gráfico 1: Cohorte 2020 Gráfico 2: Cohorte 2021 Como puede apreciarse según los datos de los gráficos 1 y 2, el promedio de libros completos leídos por los y las estudiantes de ambas cohortes es aproximadamente 4 obras por año. Si se tiene en cuenta que la muestra hace referencia a un periodo de alta exigencia de rendimiento académico, puesto que cierra el ciclo de formación de Enseñanza Media, y que el público objetivo optó por ingresar en una carrera pedagógica del área humanista, los datos arrojados son muy bajos. En segundo lugar, indagamos acerca de los repertorios personales del estudiantado informante para poder caracterizar su capital de lectura, dejando así al margen las circunstancias temporales de los datos cuantitativos relativos al último año. Para ello, recolectamos una muestra de las lecturas más significativas para los y las estudiantes a lo largo de toda su historia personal, señaladas porque en alguna etapa de su vida se sintieron identificados/-as con los personajes, con las situaciones o con las emociones expresadas en esas páginas. Sin embargo, para trazar un perfil más completo de los entrevistados, también recopilamos un listado con las obras que destacan en su memoria por haber sido una experiencia de lectura negativa. Debido a la cantidad y diversidad de los títulos compilados, ofrecemos a continuación una selección de aquellas obras que fueron señaladas con más frecuencia y más énfasis por el estudiantado. Tabla 1. Selección de las obras más importantes señaladas por las cohortes 2020 y 2021 Más apreciados Menos apreciados El túnel, E. Sabato (*) El principito, A. de Saint-Exupéry (*) El principito, A. de Saint-Exupéry (*) Harry Potter (saga), J. K. Rowling (*) Harry Potter (saga), J. K. Rowling (*) El Quijote, M. de Cervantes (*) Canción de hielo y fuego (saga), G. R. R. Martin Edipo rey, Sófocles Tokio blues, H. Murakami Pregúntale a Alicia, Anónimo Tengo miedo torero, P. Lemebel La chica del tren, P. Hawkins La Odisea, Homero La casa de los espíritus, I. Allende Juventud en éxtasis, C. Cuauhtemoc Cincuenta sombras de Grey, E. L. James Eleanor y Park, R. Rowell Fahrenheit 451, R. Bradbury 1984, G. Orwell Un viejo que leía novelas de amor, L. Sepúlveda Fahrenheit 451, R. Bradbury Bajo la misma estrella, J. Green El arte de amar, E. Fromm Papelucho (varios), M. Paz Los títulos con (*) son los que se repiten con más frecuencia en la muestra. Las vivencias relatadas en las entrevistas y en los grupos focales, así como la variedad de los títulos recopilados, dan cuenta de la singularidad e importancia del patrimonio simbólico individual, pero también dejan traslucir la diversidad del capital cultural heredado por cada uno(a) de los estudiantes. Según lo que pudimos observar en la presente investigación, podemos afirmar que estos son los dos factores más poderosos que entran en juego a la hora de asimilar el capital de lectura propuesto (y a veces impuesto) en el itinerario formativo escolar y universitario. Al revisar y cotejar los listados de obras recopiladas, llama la atención la reiteración de algunos títulos en ambas columnas, donde incluso se repiten dos de las más frecuentemente citadas: la saga de Harry Potter y El principito. Es evidente que estos textos están entre los más leídos por el público objetivo y que, por factores individuales, familiares e incluso generacionales, han dejado indiferentes a muy pocos lectores. Asimismo, ha de tenerse en cuenta que El túnel y El Quijote son obras que suelen ser de lectura obligatoria en Enseñanza Media, por lo que no es de extrañar que estén entre las más señaladas –positiva o negativamente– por los entrevistados. En tercer lugar, con la intención de evaluar el conocimiento de los y las estudiantes de sus propios intereses y de la autoconciencia de su trayectoria como lectores, les pedimos que identificaran sus géneros y subgéneros literarios preferidos. Grafico 3: Géneros literarios favoritos Gráfico 4: Subgéneros literarios favoritos Como puede observarse en el gráfico 3, hay una clara predilección por la narrativa (77%) frente a la poesía (10%), mientras que entre otros géneros señalados destaca la presencia reiterativa del manga que, si bien es minoritario, nos parece interesante subrayar. En cuanto a los subgéneros, debido a la variedad de categorías recopiladas, en el gráfico 4 reflejamos solamente aquellas que se repiten al menos una vez en la muestra de datos; de este modo, los subgéneros que aparecen con más preponderancia se reducen a la ciencia ficción (48%), lo fantástico (24%), la fantasía épica (17%) y el thriller (12%). La selección de estos subgéneros (con esas denominaciones) así como las ponderaciones de los géneros, deja patente una profunda brecha en los cimientos teóricos de la formación literaria de los y las jóvenes entrevistados/-as. Si ponemos en relación estos datos con el listado de obras más significativas en su historia personal y lectora (véase Tabla 1), la confusión teórica se suma a la divergencia entre la autopercepción y el autoconocimiento que muestran tener los y las estudiantes de su perfil lector. Una nueva contradicción emerge cuando instamos al público objetivo a posicionarse en el citado debate entre canonicistas, anticanonicistas y revisionistas del canon, si bien en las entrevistas semiestructuradas optamos por evitar esa terminología y hablar de “clásicos” de la literatura. Gráfico 5. Preferencias de lectura Como muestra el gráfico 5, es significativamente menor el interés de los entrevistados por la lectura de los clásicos y/o de las obras que pueden considerarse parte del canon occidental (31%), mostrando una clara preferencia por las novedades editoriales, los éxitos de ventas y los autores cuya fama o reconocimiento no es masivo, con especial interés en autores noveles regionales (69%). 3.2 Motivación hacia la lectura En referencia a la motivación hacia la lectura por parte de los estudiantes que ingresan a la carrera, lo primero que debemos tener en cuenta es que estamos explorando qué mueve a nuestros estudiantes hacia la lectura de: • Libros en general • Obras literarias que son parte del canon y • Obras literarias que no son parte del canon. Las primeras distinciones que surgen están vinculadas a la motivación interna (intrínseca) o externa (extrínseca), el factor de impulso hacia la lectura que puede ser humano (la recomendación de algún familiar, una amistad, un pariente, etc.), o no humano (alguna característica del libro, la lectura de una reseña, el título, etc.) y el significado o sentido y función que asignan los estudiantes a la lectura. Figura 1. Ideas asociadas a la motivación hacia la lectura. En cuanto a los factores que impulsan la decisión de leer un texto cualquiera (ver gráficos 6 y 7), los dos más destacados en ambas cohortes son la información crítica obtenida en los medios de comunicación y el título del libro, este último es un factor que recibe el 30% de las preferencias en ambas cohortes, en tanto la información de los medios tiene un ligero predominio (33%) en la cohorte 2020 con respecto al 27% de la cohorte 2021. En esta última, además, se menciona una mayor variedad de factores que inciden en la decisión de leer un determinado texto, la mayoría de ellos ligados al libro en sí mismo considerado (la portada, la reseña, la contraportada y el autor). Gráfico 6: Cohorte 2020 Gráfico 7: Cohorte 2021 En este punto asimismo se observa que en relación con el grado de influencia de la recomendación de lectura de otra persona (excluyendo a los propios docentes), en la decisión de leer un texto en particular, en la cohorte 2020 este factor aparece en tercer lugar (22%) tras la información de los medios y el título del libro; en tanto en la cohorte 2021 el tercer lugar lo ocupa la portada del libro y la recomendación de un otro (alguien) se sitúa en 4to lugar con un 10%. En este sentido es posible afirmar que, comparativamente, en la cohorte 2021 existe una mayor motivación interna por la lectura, puesto que se exhibe una menor presencia de la recomendación externa. A propósito de la centralidad que ocupa la información obtenida en los medios de comunicación en la decisión de lectura, los estudiantes señalan consultar prioritariamente páginas web especializadas y, en el caso de la cohorte 2020 a estas se suman los blogs sobre temas literarios; en tanto en el caso de la cohorte 2021 destaca la mención de los canales de booktubers. En tercer lugar, para ambas cohortes figuran las redes sociales como el “lugar” para la obtención de información acerca de las lecturas escogidas. Gráfico 8. Obtención de información en los medios acerca de los libros seleccionados. Indagando más a fondo sobre quiénes son las personas del entorno del estudiante que los motivan a leer, en ambos casos los familiares ocupan el primer lugar (ver gráficos 9 y 10). Los estudiantes de la cohorte 2020 mencionan en segundo lugar a sus amigos y luego a compañeros de estudio, a sí mismos (automotivación o motivación interna) y a sus padres. En la cohorte 2021, vemos que la motivación interna (“yo mismo”) ocupa un lugar destacado después de los familiares y en tercer lugar aparecen los amigos y compañeros de estudio, confirmándose los datos anteriores que indicaban esta orientación. Gráfico 9: Cohorte 2020 Gráfico 10: Cohorte 2021 En relación con el significado o sentido que los estudiantes asignan a la actividad de leer en general, en ambas cohortes destaca la idea de la lectura como una experiencia vital (interior y subjetiva), también destaca la lectura como evasión y desafío intelectual y, en un último lugar, aparece la actividad de leer considerada como una tarea escolar. Esta consideración es especialmente baja en la cohorte 2021, con solo un 4%, pudiendo establecerse cierta relación entre esta baja preferencia y la mayor motivación intrínseca hacia la lectura, antes señalada. Gráfico 11. Significado y sentido de la lectura de obras literarias. Profundizando en la idea del sentido y significado que los estudiantes atribuyen a la lectura se les ha preguntado acerca de la función de la lectura de textos artístico literarios en relación con su futuro como docentes de lengua y literatura y, en este caso, las respuestas hacen hincapié en una serie de funciones como puede notarse en el siguiente extracto de los relatos de los estudiantes: 2020 2021 Un libro es capaz de desrrollar tu imaginación y potenciarla, mejora increíblemente el vocabulario y la redacción. El poder identificarse con los personaes nos yuda a encontrarnos a nosotrosmismo a abrir nuestro horizontes y expectativas sobre la vida. Otro detalle importante es que también te permite vivir experiencias sin vivirlas examente y te ayudan a ser capaz de ver más allá del problema, tomando una postura más madura y crítica de la situación, así como a ser más críticos en lo que queremos para nuestra vida. Al leer unlibro, de manera indirecta estás abriendo tu mente a un nuevo mundo, lleno de conocimientos, palabras desconocidas, motivación a querer seguir indagando en lo que se nos muestra. Por esto mismo, la lectura, nos ayuda en la cotifianidad, a mejorar la redacción, abrir nustro vocabulario, conocer diferentes maneras de expresarnos, diversas opiniones, etc. Figura 2. Significado y sentido de la lectura de obras literarias, según los estudiantes. Las afirmaciones de los estudiantes muestran un reconocimiento sobre la capacidad de la obra literaria para desarrollar y potenciar la imaginación, mejorar el vocabulario y la redacción, abrir horizontes y expectativas de vida, experimentar otras vidas, adoptar posturas más críticas frente a la realidad. Tras recoger y analizar todas las opiniones entregadas por los estudiantes, se llegó a siete categorías como se destaca a continuación en la Figura 3. Figura 3. Finalidad de la lectura de obras literarias. Ambas cohortes. A continuación, se pidió a los/las estudiantes que jerarquizaran sus preferencias en relación a estas funciones de la literatura que ellos mismos habían relevado. El resultado mostró diferencias en relación con las cohortes, para 2020 la categoría función más importante fue “ampliar el vocabulario y conocimiento de recursos lingüísticos”; en cambio para la cohorte 2021 resultó prioritaria la categoría-función “desarrollar la imaginación y la creatividad”. Gráfico 12. Preferencias por cohorte en relación a las funciones de la literatura. En cuanto a la menor preferencia, la cohorte 2020 señaló la función de “evasión o distracción de la realidad”; en tanto 2021 indicó “el mejoramiento de la redacción”. Estos resultados son coherentes con el tipo de motivación (intrínseca y extrínseca), dado que para 2020 son levemente más importantes las funciones instrumentales de la lectura literaria; en tanto en la cohorte 2021 se aprecia una tendencia hacia funciones más inmanentes, aun cuando igualmente destaca la función de ampliación del vocabulario que permite la obra literaria, quizás debido a una idea que los y las docentes constantemente reiteramos en relación al aumento y buen manejo del vocabulario gracias a la lectura. De cualquier manera, hacemos notar que es importante que para los estudiantes esta sea una función más entre otras igualmente relevantes. Por último, una información adicional mencionada por los estudiantes tiene que ver con el tipo de soporte preferido para leer. En este punto ambas cohortes manifiestan su predilección absoluta por el papel en lugar de los canales digitales y apoyan esta preferencia en razones tales como la comodidad para la vista, la posibilidad de tocar el libro y anotar sobre él. El libro digital solo es utilizado cuando es el medio accesible por necesidades económicas. Figura 4. Soporte de lectura habitual. Ambas cohortes. CONCLUSIONES Esta investigación ha tratado de llenar algunos vacíos sobre el conocimiento acerca de los hábitos lectores de los estudiantes de dos cohortes, y que, de alguna manera, son una muy buena muestra de los cambios y actualizaciones que las nuevas generaciones de estudiantes que recibe la carrera de Pedagogía en Lengua Castellana y Comunicaciones en la universidad en estudio, han realizado a lo largo de los años. Por un lado, indagamos sobre las lecturas realizadas por los estudiantes en los años previos a su ingreso a la universidad, tratando de optar por una caracterización cualitativa y personal del perfil lector y del capital de lectura de cada uno; por otra parte, esta investigación nos ha instado –como académicos– a potenciar y proyectar el valor de esas experiencias lectoras anteriores en su formación como futuros profesores de Lengua y literatura. De todas maneras, creemos importante señalar que esta investigación no ha considerado el impacto que puede haber producido la pandemia en los resultados obtenidos, al menos en la generación que ingresó en 2021, lo que seguramente será motivo de una investigación ulterior. A continuación, presentaremos algunas conclusiones sobre lo que hemos descrito previamente en este trabajo. En primer lugar, hemos constatado que el promedio de libros leídos por los estudiantes en este periodo de tiempo es muy reducido, por lo que se deberán pensar estrategias para fomentar la lectura. Dichas estrategias deberían proporcionar experiencias lectoras significativas que abarquen todos los géneros literarios, puesto que en las inclinaciones personales hay una clara predilección por la narrativa. Asimismo, es necesario proporcionar mayores conocimientos de las características distintivas de los géneros y subgéneros literarios que constituyen el capital de lectura, puesto que sobresalen muchas contradicciones y confusiones en cuanto a los cimientos teóricos de nuestros estudiantes. Esto nos lleva, sin duda, a reflexionar sobre la didáctica de la teoría literaria y de los modelos teóricos que llevan a conocer la naturaleza de las composiciones literarias según los géneros a los que pertenecen y sus peculiaridades. Una de las proyecciones de este trabajo tiene que ver con investigar el vínculo entre motivación (extrínseca o intrínseca) hacia la lectura en general y las funciones que se asignan a la lectura de obras literarias en el contexto del futuro ejercicio profesional. Es interesante señalar que, entre las motivaciones de los estudiantes, no aparece explícitamente “entretener” o “lectura por placer”. Dicho concepto podría estar presente en categorías como “evadirse o distraerse de la realidad”, que para la cohorte 2020 (donde predomina una motivación más extrínseca) es la menos recurrente. En general, podemos decir que nuestros estudiantes de primer año consideran que la función “desarrollar la imaginación y la creatividad” son tan importantes y provechosas para su experiencia lectora como la de “ampliar el vocabulario y el conocimiento de recursos lingüísticas”. Finalmente, cabe señalar que el soporte de lectura preferido de los estudiantes es el libro impreso y se muestra cierta animadversión por los libros digitales; esta información deberá analizarse en el marco de un contexto sociocultural mayor, profundamente relacionado con la tendencia global a la digitalización, que influye también en el tipo de lector que se está formando. OBRAS CITADAS Aragón, Ruth y Arias, Yuri (2013). La lectura: actitudes y motivaciones de los estudiantes de primer semestre de la Fundación Universitaria del Área Andina. Revista Fundación Universitaria del Área Andina (13), 58-77. Calvino, Italo (2012). Por qué leer los clásicos. Siruela. Castro, Eduardo (2019). Los Estudios Culturales y la pedagogía crítica como dinamizadores del pensamiento crítico y de la comprensión lectora. Edu@news 139: 7-8. Castro, Eduardo y Terrado Luisyane (2018). Análisis de los planes nacionales de lectura del período 2015-2020 de Brasil y Chile: una mirada desde los estudios culturales. Revista TRIM (14), 23-43. Merino, Carolina (2011). Lectura literaria en la escuela. Horizontes Educacionales, 16 (1), 49-61. Ministerio de Educación de Chile (2015-2020). Plan Nacional de Lectura 2015-2020. Montaner, Alberto (2015). ¿Quién teme al canon feroz? Disponible en: https://cuadrivio.net/dossier/quien-teme-al-canon-feroz/ Picallo, Ximena (2020). Modos de leer: qué se lee y desde dónde se lee. Sobre literatura, teoría y enseñanza. En Tram(p)as textuales: Una lectura sobre los modos de leer de los textos de enseñanza secundaria de lengua y literatura, (pp. 75-103). Editorial Universitaria de la Patagonia, EDUPA. Sullá, Enric (Comp.) (1998). El canon literario. Arco Libros. COMPRENSIÓN LECTORA EN L2: EFECTO DE LA INSTRUCCIÓN EXPLÍCITA DE ESTRATEGIAS DE APRENDIZAJE COGNITIVAS Y METACOGNITIVAS Reading Comprehension in L2: Effect of Explicit Instruction of Cognitive and Metacognitive Learning Strategies RODRIGO MATAMALA POBLETE Universidad Católica de la Santísima Concepción (Chile) rmatamala@magister.ucsc.cl BELÉN MUÑOZ MUÑOZ. Universidad del Bío-Bío (Chile) bmunoz@ubiobio.cl Resumen La instrucción explícita de estrategias de aprendizaje ha emergido como una ventaja para la enseñanza de lenguas. En Chile, diferentes investigaciones han abordado este tema, limitándose a describir el tipo de estrategias utilizadas en L2 en contextos universitarios, por lo que es necesario ampliar el enfoque de estos estudios e incorporar a aprendientes secundarios. En este sentido, la presente investigación se propuso estudiar el impacto de la instrucción explícita de estrategias de aprendizaje cognitivas y metacognitivas en la lectura en inglés de un grupo de estudiantes chilenos de enseñanza media. Para esto, se utilizaron dos grupos experimentales y uno de control. Los resultados demostraron que las estrategias cognitivas fueron las más efectivas y que la instrucción explícita de estrategias de aprendizaje constituye una herramienta favorecedora en el proceso de comprensión lectora en L2. Palabras Clave: Estrategias de aprendizaje; lectura en L2; instrucción explícita de estrategias de aprendizaje; aprendizaje de L2. Abstract Explicit language learning strategy-based instruction has emerged as an advantage in teaching languages. Several studies have addressed this topic in Chile, focusing on the type of strategies used in university contexts. Thus, it is necessary to guide such inquiries to school levels. For this reason, the present investigation aims to study the impact that explicit instruction of cognitive and metacognitive learning strategies has on a group of Chilean high school students’ reading skills in L2. To achieve this, the study comprised two experimental groups and one control group. In the view of the results, it follows that cognitive strategies were more effective, and the explicit instruction of learning strategies constitutes a tool that favors the process of reading in L2. Keywords: Language learning strategies; reading in L2; explicit instruction of language learning strategies; L2 learning. INTRODUCCIÓN En Chile, la comprensión lectora en inglés se ha transformado en una de las habilidades más desarrolladas en contexto escolar; probablemente, debido a que los textos escritos constituyen una fuente importante de input entre estudiantes con acceso limitado a la lengua en estudio (Mori, 2002). No obstante, a pesar de esto, los resultados de la medición de la comprensión lectora en inglés a nivel nacional muestran que los estudiantes tienen problemas para comprender los textos que leen (Agencia Para la Calidad de la Educación, 2017). Al respecto, diversos investigadores han propuesto que la instrucción de estrategias de aprendizaje es una forma de favorecer el aprendizaje de lenguas, incluyendo la habilidad de leer (Aghaie & Zhang, 2012; García et al., 2012; Al-Ghazo, 2016; Olivares-Gutiérrez et al.,2021). Dentro del abanico de estrategias de aprendizaje aplicadas a la lectura en L2, dos han concentrado la atención de los investigadores: estrategias cognitivas y metacognitivas (O’Malley & Chamot, 1990; Oxford, 1990). En el contexto nacional, existen estudios al respecto, pero estos se han enfocado en identificar el tipo de estrategias utilizado entre estudiantes universitarios, los que en su mayoría estudian pedagogía en inglés (Doddis & Novoa, 1996; Sanhueza, 2012; Hitt & Veliz, 2014; Ranjan, et al., 2019). Por lo anterior, es necesario ampliar el enfoque de estos estudios y avanzar hacia investigaciones más experimentales que indaguen en el impacto de la instrucción explícita de estas estrategias. Del mismo modo, es necesario que las muestras de estudio se diversifiquen e involucren a estudiantes de educación básica y media en Chile. Hasta el alcance de esta revisión, no se han identificado estudios de estas características; por lo que el presente trabajo aborda este vacío al buscar establecer si la instrucción explícita de estrategias de aprendizaje cognitivas y metacognitivas impacta en la comprensión lectora en L2 de estudiantes secundarios chilenos. MARCO TEÓRICO Enseñanza del Inglés en Chile En Chile, el objetivo de la enseñanza del inglés se sustenta en la necesidad de comunicarse con el resto del mundo, considerando el contexto internacional en el que está ubicado nuestro país (Yilorm, 2016). Este idioma se imparte de forma obligatoria desde quinto año de enseñanza básica hasta cuarto año de educación media (Cancino & Ubilla, 2021). Del mismo modo, las bases curriculares dispuestas por el Ministerio de Educación (2015) establecen un perfil de egreso del estudiante en el que el dominio de la lengua inglesa debe ser aproximado al nivel B1 en cuanto lo establece el Marco Común Europeo de Referencia para las lenguas MCER (Consejo de Europa, 2001). Con este propósito, y debido a la situación lingüística nacional en la que el aprendizaje del inglés se circunscribe a la sala de clases, la capacidad de interpretar discursos escritos ha adquirido gran relevancia debido a que representa una fuente importante de input (Mori, 2002). Cancino y Díaz (2020) son enfáticos en señalar que el currículo chileno otorga énfasis a las actividades de comprensión oral y escrita por sobre otras. A pesar de esto, las mediciones nacionales del nivel de inglés de los estudiantes evidencian que existen dificultades entre los estudiantes para comprender los textos escritos en L2 (Agencia Para la Calidad de la Educación, 2017). Estrategias de aprendizaje Las estrategias de aprendizaje (EA) han emergido como herramientas que benefician el proceso de enseñanza-aprendizaje de una L2. O’Malley y Chamot (1990) definen las EA como los comportamientos o pensamientos que las personas utilizan para la comprensión y aprendizaje de nueva información. Por su parte, Oxford (1990) define dicho constructo como las acciones y herramientas que toman los aprendientes con el fin de mejorar su proceso de aprendizaje. O’Malley y Chamot (1990) distinguen tres tipos de EA: metacognitivas, cognitivas y socioafectivas. Las primeras permiten planificar, monitorear y evaluar los objetivos de aprendizaje. Las segundas están orientadas a la manipulación mental o física del material que será aprendido. Por último, la tercera categoría se enfoca en la interacción y cooperación del aprendiente con otras personas con el fin de apoyar el proceso de aprendizaje. Desde otra perspectiva, Oxford (1990) realiza una división más amplia de EA, separándolas entre estrategias directas e indirectas en primera instancia, y subdividiendo estas dos categorías en: estrategias de memoria, cognitivas y de comprensión, por el lado de las estrategias directas; y en estrategias metacognitivas, afectivas y sociales, por el lado de las estrategias indirectas. Después, Oxford (2016) perfeccionaría su modelo, dividiendo las estrategias en cognitivas (que incluyen las metacognitivas), emocionales y sociales para, más adelante, dar paso al modelo de autorregulación estratégica (S2R) que se enfoca en conceptos tales como agency, autonomy, hope, self-efficacy, resilience, y mindset. Estrategias de aprendizaje cognitivas y metacognitivas Las EA cognitivas y metacognitivas son las más estudiadas por los investigadores (Takallou, 2011; Aghaie & Zhang, 2012; Marzuki et al., 2018). De acuerdo con Oxford (1990), las estrategias cognitivas manipulan el lenguaje sin procesos intermediarios. En lo que respecta a las estrategias metacognitivas, O’Malley y Chamot (1990) y Oxford (1990) coinciden en que permiten planificar, monitorear y los resultados del proceso de aprendizaje de una L2. La evidencia empírica respalda ampliamente la efectividad de la instrucción de estos tipos de estrategias en la lectura en L2 en contextos universitarios (Pahkiti, 2003; Zare-ee, 2007; Aghaie & Zhang, 2012; Tavakoli & Koosha, 2016, Marzuki et al., 2018; Olivares-Gutiérrez et al., 2021). A pesar de este, en Chile, los estudios han sido más bien descriptivos y han dado cuenta de las EA más utilizadas por los estudiantes, en su mayoría a nivel universitario (Castillo & Sessarego, 2013; Hitt & Veliz, 2014). Instrucción explícita de estrategias de aprendizaje Oxford (1990) postula ocho pasos para la instrucción de EA: determinar las necesidades y tiempo disponible de los aprendientes, seleccionar bien las estrategias, considerar la integración en la instrucción de las estrategias, considerar aspectos relacionados con la motivación, preparar material y actividades, conducir una instrucción por completo informada, evaluar la instrucción de las estrategias y, por último, realizar ajustes en la enseñanza de las estrategias. Del mismo modo, la autora considera necesario tener en cuenta factores como el tipo de estrategias conocidas por los estudiantes, así como sus metas y proficiencia en la lengua en estudio (Oxford, 2016). Por su parte, O’Malley y Chamot (1990) proponen el enfoque cognitivo- académico de aprendizaje de una lengua, cognitive academic language learning approach o CALLA, en el que se plantea que las EA deben ser enseñadas de forma explícita para que los estudiantes las utilicen de manera autónoma, sugiriendo los siguientes pasos: preparación, presentación, práctica, auto-evaluación y expansión. En lo que respecta a la evidencia empírica, Takallou (2011) demostró que, a través de la instrucción explícita de EA metacognitivas, aprendientes universitarios de un programa relacionado a la enseñanza del inglés, mejoraron su desempeño en comprensión lectora. Aghaie y Zhang (2012), por su parte, descubrieron que la instrucción explícita de estrategias cognitivas y metacognitivas mejoró la habilidad de comprender textos escritos en estudiantes de inglés como L2. En la misma línea, Al- Ghazo (2016), Muhid et al. (2020) y Olivares-Gutiérrez et al. (2021) obtuvieron resultados concordantes que sugieren la efectividad de la instrucción explícita de EA metacognitivas y cognitivas. Así, es posible indicar que la evidencia existente avala la instrucción explícita de EA entre estudiantes universitarios. No obstante, existen dudas respecto de la efectividad de este tipo de instrucción en estudiantes de enseñanza media, debido a que este escenario ha sido escasamente indagado. CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS La presente investigación de enfoque cuantitativo es del tipo descriptivo- exploratorio con un diseño cuasi experimental, incluyendo pretest y postest. Participantes Correspondieron a 66 estudiantes (33 mujeres y 33 hombres) de un colegio particular subvencionado de la Región del Biobío, con una edad promedio de 15,6 años. La muestra se dividió en un grupo control (N=21) y dos experimentales (N=23 y N=22). El muestreo fue de tipo no probabilístico debido a que los grupos de investigación estaban definidos con anterioridad. Además, los estudiantes fueron seleccionados por accesibilidad del investigador. El pretest aplicado demostró homogeneidad en los resultados obtenidos en los tres grupos, no existiendo diferencias estadísticamente significativas. Instrumentos Los instrumentos fueron: una adaptación validada del cuestionario SILL de Oxford (1990) (Sanhueza, 2006), que permitió identificar las estrategias más utilizadas por los aprendientes; seis pruebas KET para llevar a cabo la intervención y también medir los resultados antes y después del tratamiento; y un protocolo de actuación para la planificación y ejecución de la instrucción explícita de EA, el que incorporó del modelo CALLA (O’Malley y Chamot, 1990) y la taxonomía y lineamientos propuestos por Oxford (1990). En lo que concierne a los textos utilizados durante la intervención, estos fueron extraídos de diferentes pruebas estandarizadas del nivel A2 KEY (KET). Se incluyeron textos cortos cuyo objetivo era inferir la idea principal y textos más largos que apuntaban a identificar información general y explícita. Cada uno de los instrumentos del estudio fue sometido a validación de expertos y piloteado con estudiantes de similares características a las de los participantes de la investigación. Procedimiento Ambos grupos experimentales fueron instruidos con EA de forma explícita. La intervención duró 1 mes, estuvo dividida en 4 sesiones de 75 minutos y contó con pretest y postest. Primero, se aplicó el cuestionario SILL (Oxford, 1990) una semana antes del pretest con el fin de identificar las estrategias utilizadas por los estudiantes. Una vez administrado el pretest, se llevó a cabo la instrucción de EA según la condición experimental asignada a cada grupo: el GE1 recibió instrucción de estrategias metacognitivas y el GE2 trabajó con estrategias del tipo cognitivo. El GC no recibió instrucción. Cabe destacar que el investigador fue quien realizó esta instrucción en todos los grupos involucrados en este estudio. Luego de terminado el proceso de instrucción, los estudiantes rindieron el postest. Los datos se tabularon en Excel y se importaron a SPSS v.21. La prueba Kolmogórov-Smirnov evidenció que la muestra no se distribuía con normalidad; por ello, se seleccionaron pruebas no paramétricas para indagar en el efecto de la instrucción. RESULTADOS Resultados de la Aplicación del Cuestionario SILL Los resultados del cuestionario SILL demostraron que las estrategias más utilizadas por los estudiantes de este estudio son del tipo compensatorio. En tanto, las estrategias cognitivas, metacognitivas y sociales son utilizadas en menor medida. Además, se comprobó que las estrategias menos utilizadas por estos estudiantes son las afectivas y de memoria. Resultado de la instrucción explícita de estrategias cognitivas y metacognitivas La media en el pretest del GC fue de 10,42; en tanto el GE1 consiguió una media de 11,17 y el GE2, 10,95. En el postest se observa una variación mínima en el GC (10,85) en relación con la primera medición. En tanto, el GE1 obtuvo una media de 12,65 y el GE2 14,13, tal como se observa en la Figura 1. Figura 1: Gráfico con resultados obtenidos en el pretest y postest GE1: EA metacognitivas/GE2: EA cognitivas Una vez obtenidas las medias de los grupos, se calcularon estadísticamente las diferencias entre ellos. La prueba de Wilcoxon demostró que no existen diferencias significativas en el GC antes y después del tratamiento (p= .586); en tanto, ambos grupos experimentales mostraron una variación con significancia estadística (p< 0.05), tal como se presenta en la Tabla 1. Tabla 1. Diferencias inferenciales entre los resultados obtenidos en el pretest y el postest por grupo Prueba estadística de Wilcoxon para muestras relacionadas Grupos p valor Grupo de control .586 Grupo Experimental 1 .007* Grupo Experimental 2 .000* *menor a 0.05 = resultado significativo Diferencias Entre Grupos Después de la Intervención Otro propósito de la presente investigación, además de determinar el efecto de la instrucción explícita de las EA cognitivas y metacognitivas, era comparar el efecto de ambos tipos de estrategia para determinar la más efectiva. Para llevar a cabo este análisis, se compararon los resultados obtenidos por los tres grupos en el postest a través de una prueba no paramétrica de Kruskal-Wallis, demostrándose la existencia de diferencias estadísticamente significativas entre los grupos (p=. 016). Al aplicar una prueba post hoc Dunn-Bonferroni se comprobó que la única diferencia significativa (p=.012) se halló al comparar el GC y el GE2 (estrategias cognitivas), por lo que se evidencia que este tipo de estrategias fue la más exitosa. DISCUSIÓN El objetivo principal de esta investigación fue determinar la efectividad de la instrucción explícita de estrategias cognitivas y de estrategias metacognitivas de aprendizaje en la comprensión lectora en L2 de estudiantes chilenos de enseñanza media. Para lograr este propósito, fue necesario determinar el tipo de estrategia más utilizadas por los sujetos que participaron en este estudio; evaluar el efecto de la instrucción explícita de estrategias cognitivas, así como estrategias metacognitivas; y comparar la efectividad de la instrucción de dichas estrategias en la comprensión lectora en L2 con el fin de determinar cuál estrategia fue más exitosa. Tipo de Estrategias Utilizadas por Estudiantes El primer objetivo específico del presente estudio buscaba determinar el tipo de estrategias más utilizadas por estudiantes chilenos de enseñanza media. Los 66 sujetos que participaron en esta investigación rindieron el cuestionario SILL en la primera fase de la intervención. Los resultados demostraron que las estrategias más utilizadas por este grupo de estudiantes fueron aquellas que Oxford (1990) llamó compensatorias (M= 2,81), las que se relacionan con limitaciones en el lenguaje. Este tipo de estrategias es especialmente utilizado por hablantes menos competentes en su L2, considerando las diversas dificultades con las que deben lidiar ya sea gramaticales, de pronunciación, vocabulario, entre otros; cuestión que responde a los hallazgos declarados. Los resultados obtenidos con relación al tipo de estrategia utilizada por el grupo de aprendientes de este estudio se condicen con los resultados obtenidos por Magno (2010), quien llevó a cabo un estudio enfocado en identificar EA como predictores de competencia en el inglés. Dichos descubrimientos concluyeron que las estrategias de compensación fueron las únicas que predijeron significativamente esta variante. Saks y Leijen (2018) quienes se propusieron indagar las EA más utilizadas por estudiantes secundarios de último año de Lituania, comprobándose que las estrategias compensatorias y sociales son las que predominan. Si consideramos estas dos investigaciones, es posible apreciar similitudes con los resultados expuestos en este trabajo, puesto que los estudiantes cursan segundo año de enseñanza media y, de acuerdo con las bases curriculares nacionales, se espera que estén en transición del nivel A2 al nivel B1, según Marco Común Europeo de Referencia (MCER). Este nivel corresponde a un nivel de usuario básico que transita hacia un usuario independiente (Consejo de Europa, 2001). En tanto, los hallazgos del presente estudio difieren con lo que han mostrado otros trabajos a nivel nacional. Hitt y Véliz (2014) encontraron que los estudiantes de pedagogía en inglés considerados como exitosos utilizan estrategias del tipo metacognitivo. Del mismo modo se aprecia que las estrategias compensatorias están relegadas a un segundo plano. Esta diferencia puede ser atribuida a las características de los participantes, ya que el estudio de Hitt y Véliz consideró estudiantes universitarios quienes cursan una carrera que involucra la enseñanza y aprendizaje de inglés en un nivel avanzado y cuya proficiencia en su L2 es superior. Si bien esta presunción no es concluyente pues, por estar fuera del alcance de este estudio, requiere de una examinación más profunda, esta se robustece al analizar lo encontrado por Castillo y Sessarego (2013) quienes comprobaron que los estudiantes universitarios chilenos universitarios, considerados “menos exitosos” en inglés, tienden a descansar en estrategias compensatorias, mientras que aquellos estudiantes considerados como exitosos utilizan las estrategias de tipo cognitivo. Así, al analizar los resultados obtenidos y los hallazgos de estudios similares, es posible concluir que el nivel de competencia en la lengua en estudio es un factor que influye en el tipo de estrategia que los estudiantes de L2 utilizan. Efectividad de la Instrucción Explícita de Estrategias de Aprendizaje Los resultados arrojaron que la enseñanza directa de estas estrategias tiene un efecto positivo. La evidencia empírica respalda estos resultados, puesto que se ha comprobado que este tipo de intervenciones implica una mejoría en los resultados, en mayor o menor medida; en especial cuando la instrucción se realiza de forma explícita (Mehrpour et al., 2022; Olivares-Gutiérrez et al.,2021). A continuación, se analizan los resultados obtenidos para cada una de las estrategias aplicadas durante esta investigación. Efectividad de la Instrucción Explícita de Estrategias Cognitivas Los resultados estadísticos demostraron que la instrucción de EA del tipo cognitivo fue significativa (p = .000). Estos hallazgos están en concordancia con lo expuesto por Marzuki et al. (2018) y Aghaie y Zhang (2012), quienes demostraron que el uso de estrategias cognitivas favorece el desarrollo de la habilidad de comprensión lectora de estudiantes universitarios. Del mismo modo, estos resultados se alinean con lo encontrado por Olivares-Gutiérrez et al. (2021) en un grupo de estudiantes secundarios peruanos. La comparación con este último estudio cobra relevancia puesto que los sujetos que participaron en la investigación correspondían a aprendices de un nivel escolar similar a los individuos que componen la muestra del presente trabajo. En síntesis, es posible señalar que los estudiantes secundarios se favorecen de la instrucción explícita de estrategias cognitivas. Efectividad de la Instrucción Explícita de Estrategias Metacognitivas Los resultados obtenidos en relación a la efectividad de la instrucción explícita de estrategias del tipo metacognitivos concuerdan con lo demostrado por otros estudios (Aghaie & Zhang, 2012; Tavakoli & Koosha, 2016; Al-Ghazo, 2016; Muhid et al., 2020) que también demostraron que la instrucción explícita de estrategias metacognitivas impacta en forma positiva en la comprensión de textos escritos en la lengua en estudio de los aprendientes. De esta forma, es posible afirmar que la instrucción explícita de estrategias metacognitivas es una herramienta que favorece la lectura en L2, potenciando el proceso de enseñanza y aprendizaje del inglés. Diferencia entre Estrategias Cognitivas y Metacognitivas Los hallazgos obtenidos permiten señalar que ambas estrategias potenciaron la habilidad de leer en inglés. Por lo tanto, se concluye que tanto las estrategias cognitivas como las metacognitivas tienen un efecto positivo. No obstante, al llevar a cabo una comparación por pares de grupos se aprecia que la diferencia entre el GC y el GE2 fue la única significativa, además de ser la que más divergió. Dicho descubrimiento significa que la instrucción explícita de estrategias cognitivas fue más efectiva que la instrucción de estrategias metacognitivas. Si bien hasta la fecha de esta revisión no se han encontrado estudios que aborden a cabalidad este descubrimiento, es posible analizar los hallazgos de la presente investigación a la luz de diversos factores. El primero corresponde al nivel de proficiencia lingüística de los participantes. Este estudio consideró a aprendientes con un dominio bajo del inglés; por lo tanto, es posible sugerir que este tipo de estudiantes se beneficia en mayor medida de las estrategias cognitivas, mientras que los aprendientes con mayor proficiencia utilizan estrategias metacognitivas con más frecuencia. Esta conjetura se confirma al revisar las investigaciones de Zare-ee (2007) y de Hitt y Vélez (2014) quienes sostienen que aquellos estudiantes que tienen una mayor competencia en la lengua en estudio o que son más exitosos en su L2, utilizan estrategias metacognitivas en mayor medida. Otro elemento que pudiese afectar el uso de estrategias corresponde al tipo de tareas que los estudiantes enfrentan (O’Malley & Chamot, 1990). En este respecto, Khezrlou (2012) sostiene que la prueba KET, utilizada con estudiantes universitarios, es menos demandante que la prueba TOEFL. Mientras la primera requiere completar espacios en blanco, unir preguntas y pasajes de lectura, así como la búsqueda de ideas centrales e información explícita; el segundo tipo de prueba involucra información implícita y realizar inferencias. En consecuencia, es posible deducir que las pruebas de nivel inicial como lo es el test KET involucra manipulación directa de la lengua en estudio. Esto es coherente con la categorización de estrategias cognitivas. En tanto, el tipo de tareas que involucra la prueba TOEFL podría estar relacionado con el tipo de estrategias indirectas, las que apoyan y controlan el aprendizaje de la L2 sin manipular la lengua meta directamente (Oxford, 1990). Otro elemento que debe ser considerado para abordar estos hallazgos guarda relación con la relación entre los procesos metacognitivos y el grado de autonomía necesario en el proceso de aprendizaje de una L2. Esto tiene gran relevancia puesto que la autonomía es un elemento imprescindible para aprender otra lengua ya que hace a los aprendientes conscientes de los progresos y estrategias que requiere utilizar. De acuerdo con Ranjen et al. (2019) las estrategias metacognitivas son herramientas que demandan cierta autonomía de parte de los aprendientes; por consiguiente, su utilización entre adolescentes se vuelve compleja debido a que estos carecen aún de ella. Por otro lado, los aprendices adultos serían capaces de beneficiarse mayormente de su uso debido a que poseen un nivel de autonomía superior (Magno, 2010). Estas ideas dan cuenta de los hallazgos de los estudios incorporados en esta revisión y de los encontrados en la presente investigación. Los primeros han considerado estudiantes de carreras universitarias, por lo que se espera que sean más conscientes y autónomos en su proceso de aprendizaje y, por consiguiente, utilicen estrategias metacognitivas con mayor frecuencia. En tanto, nuestro estudio incorporó sujetos adolescentes que tendrían un bajo grado de autonomía y, por ello, no evidenciaron haberse favorecido de la instrucción de estrategias metacognitivas. En la misma línea, Purpura (1997) condujo un estudio para analizar la relación entre estrategias cognitivas y metacognitivas, así como el uso de estas estrategias al trabajar con pruebas en inglés. Los resultados demostraron que la metacognición no tiene efecto preponderante en los resultados, sino que su impacto es visible en los procesos cognitivos; por lo tanto, de acuerdo con el autor, los procesos metacognitivos ejercen una función ejecutiva sobre el procesamiento cognitivo. Este hallazgo es relevante para esta investigación porque permite explicar los resultados obtenidos; a saber, las estrategias cognitivas se presentan como las más beneficiosas. En otras palabras, las estrategias metacognitivas por sí solas no deberían suponer una ventaja a la hora de tomar una prueba, sino que deberían potenciarse junto a aquellas de carácter cognitivo. Dichos resultados revelan la necesidad de seguir investigando las relaciones entre estrategias en conjunto y no sólo de forma aislada. Al mismo tiempo, entrega indicios que hacen suponer que las estrategias metacognitivas podrían tener un impacto mucho mayor si son enseñadas posterior a la instrucción de estrategias cognitivas, debido a su carácter ejecutivo. CONCLUSIONES En primer lugar, es posible deducir que las estrategias compensatorias son las más utilizadas por estudiantes secundarios chilenos de la Región del Biobío. Dichos hallazgos van de la mano con otros trabajos enfocados en estudiantes con el mismo nivel de proficiencia en su lengua en estudio y nivel escolar similar (Magno, 2010; Saks & Leijen, 2018), poniéndose de manifiesto la relación existente entre competencia en L2 y tipo de estrategia utilizada por los aprendientes de una L2. Por otro lado, se demostró que la instrucción explícita de EA cognitivas y metacognitivas tienen un efecto positivo en la comprensión lectora en la lengua en estudio de los aprendientes, específicamente, en el inglés. Estos resultados son reafirmados por diversos estudios que han puesto de manifiesto esta situación (Takallou, 2011; Aghaie & Zhang, 2012; Al-Ghazo, 2016; Olivares-Gutiérrez et al., 2021). Sin embargo, es importante destacar que la instrucción explícita de estrategias cognitivas fue más efectiva que la instrucción de estrategias del tipo metacognitivo. Esta diferencia puede deberse a múltiples factores tales como la competencia lingüística de los sujetos, el tipo de prueba al que son expuestos, el grado de autonomía desarrollado o la función de la metacognición sobre los procesos cognitivos, entre otros. Todos estos elementos demandan de una examinación mayor para proveer respuestas taxativas acerca de su impacto en el uso de estrategias. Por último, es importante señalar que el presente trabajo, al aportar evidencia empírica de la relación entre aprendientes y la instrucción explícita de EA, emerge como una contribución significativa para comprender cómo evoluciona el proceso de aprendizaje de una L2 en estudiantes con baja competencia lingüística y pertenecientes a un nivel escolar escasamente indagado. Del mismo modo, los resultados aquí expuestos son una fuente importante de información que puede ser utilizada como base para la toma de decisiones pedagógicas acerca del proceso de enseñanza y aprendizaje de una L2 en los establecimientos educacionales de Chile. Limitaciones y proyecciones La principal limitación que marcó el desarrollo de esta investigación es el número de sujetos involucrados en la intervención de las estrategias (N =66). Otra limitación fue el tiempo de duración de la intervención. Oxford (1990) sugiere utilizar el foco amplio (broad focus) con el fin de enseñar múltiples estrategias de forma integrada. Sin embargo, por factores relacionados a la disponibilidad de tiempo de los sujetos que participaron y del investigador, se optó por el enfoque reducido (narrow focus) el que se centra en la instrucción de una o dos estrategias. Del mismo modo, estas limitaciones de tiempo no permitieron que el periodo de instrucción fuese más extenso y, de esta forma, ver el impacto de las estrategias a largo plazo (Oxford, 2016). En lo que respecta a las proyecciones, se sugiere que a futuro se indague el efecto que la instrucción explícita de EA puede tener en el resto de las habilidades que componen la enseñanza del inglés. Artículo enmarcado en el contexto del Proyecto ANID Fondecyt Iniciación Nº 11230546, titulado “Impacto del FCE adecuado a las preferencias correctivas de los estudiantes”. OBRAS CITADAS Aghaie, Reza & Zhang, Lawrence Jun (2012). Effects of explicit instruction in cognitive and metacognitive reading strategies on Iranian EFL students’ reading performance and strategy transfer. Instructional Science, 1063-1081. Al-Ghazo, Abeer (2016). The effect of explicit instruction of metacognitive learning strategies on promoting jordanian language learners’ reading competence. 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CAO YUFEI Universidad de Estudios Internacionales de Shanghai (China) 2086@shisu.edu.cn PENG SHUQIN Universidad de Estudios Internacionales de Shanghai (China) 929934413@qq.com WANG TING1 1 Nota: Wang Ting es la autora correspondiente del artículo Universidad de Ciencia y Tecnología de Macao (Macao) twang@must.edu.mo Resumen En el marco de la Teoría de Relevancia este trabajo analiza la coacción impuesta por los clasificadores nominales en chino y propone una estrategia para su traducción al español. Se llega a la conclusión de que la coacción impuesta por los clasificadores nominales en chino se produce en los casos metafóricos o metonímicos. En tales casos la discordancia surgida entre la semántica procedimental y la conceptual se resuelve siempre a favor de la procedimental. Por lo tanto, a la hora de traducir al español estos casos coactivos debemos acudir, ante todo, a la semántica procedimental de los clasificadores nominales y luego combinarla con los sentidos metafóricos o metonímicos que representan los sustantivos generados en los contextos coactivos para obtener una correcta traducción. Palabras clave: Coacción; clasificadores nominales; traducción del chino al español; semántica procedimental. Abstract In the framework of Relevance Theory, this paper discusses the coercion cases imposed by nominal classifiers in Chinese and proposes a translation strategy. The results show that the coercion imposed by nominal classifiers in Chinese appears in the cases of metaphor or metonymy. In these cases, the conflict between procedural semantics and conceptual semantics is always resolved in favor of the procedural one. Therefore, when we translate them from Chinese to Spanish, to get a correct translation, we should find out firstly the procedural semantics of the nominal classifiers and then combine them with the metaphor or metonymy meaning of the nouns generated in coercion contexts. Keywords: Coercion; nominal classifiers; translation from Chinese to Spanish; procedural semantics 1. INTRODUCCIÓN “El chino acude a los clasificadores nominales para realizar la clasificación nominal, y mediante la clasificación se crea la concordancia” (Cao, 2014, p.6). Tal concordancia es muy importante, ya que hace posible que los nombres que desempeñan funciones gramaticales queden marcados. Por ejemplo, en el sintagma nominal “一块 草莓蛋糕” (yī kuài cǎo méi dàn gāo) (uno + clasificador nominal de la porción + fresa + tarta) encontramos dos nombres: “fresa” y “tarta”. El clasificador nominal de la porción “块” (kuài) que concuerda con el segundo nombre nos señala que la “tarta” es el nombre que desempeña funciones gramaticales mientras que el nombre “fresa” representa en este caso la incorporación nominal. Por lo tanto, la traducción de este sintagma debe ser “una tarta de fresa”. En la mayoría de los casos los clasificadores nominales concuerdan semánticamente con los nombres comunes con que establecen la relación sintáctica, por ejemplo: “这株新苗” (zhè zhū xīn miáo) (este + clasificador nominal de la planta + brotecito) (‘este brotecito’) y “两名运动员” (liǎng míng yùn dòng yuán) (dos+clasificador nominal de la persona+deportista) (‘dos deportistas’). Sin embargo, cuando efectuamos la lectura de obras literarias o realizamos el análisis del corpus, observamos que se produce en algunas ocasiones la coacción, es decir, la discordancia entre el clasificador nominal y el nombre: “一名新苗” (yī míng xīn miáo) (uno + clasificador nominal de la persona + brotecito), “这群花朵” (zhè qún huā duǒ) (esta + clasificador nominal de grupo de personas + flores), “这名新星” (zhè míng xīn xīng) (esta + clasificador nominal de la persona + estrella naciente), “一首聂鲁达” (yī shǒu niè lǔ dá)(uno + clasificador nominal del poema + Neruda), “那位花白胡子” (nà wèi huā bái hú zǐ) (ese+ clasificador nominal de la persona + barba blanca), “一群群蓝眼 睛们” (yī qún qún lán yǎn jīng men) (unos+ clasificador nominal de grupo de personas + ojos azules). 2 2 Corpus del Chino Moderno de la Comisión Nacional de Lenguas de China y Corpus del Chino creado por el catedrático Shi Jianjun en el marco de la investigación de los vocablos chinos en las lenguas de Asia Oriental, en adelante, “los Corpus”. 3 3 Ejemplos sacados de los Corpus o de Sina Weibo (un sitio web chino de redes sociales, similar a Twitter). Este tipo de coacción es muy interesante, ya que a pesar de su aparente agramaticalidad permite la reinterpretación del nombre. Es decir, en lugar de “un brotecito”, “estas flores”, “el poeta Neruda”, “la barba blanca” y “los ojos azules”, los ejemplos arriba citados deben ser interpretados como “una persona con talento recién conocida por el público”, “los adolescentes”, “un poema de Neruda”, “un señor barbicano” y “multitud de extranjeros”. ¿En qué ocasiones se produce este tipo de coacción? ¿Cómo se resuelve la discordancia surgida en estos casos? Y, ¿cómo traducimos estos casos coactivos? Estas son las preguntas de partida de nuestro estudio y constituyen al mismo tiempo el objetivo de la investigación. El análisis empezará por una presentación general de los clasificadores nominales en chino. Una vez realizada la presentación, sus comportamientos concretos en la coacción serán recogidos y estudiados con mayor detalle. Por último, a base de la investigación realizada, proponemos una estrategia para traducir estos casos coactivos. 2. COACCIÓN SEGÚN LA TEORÍA DE RELEVANCIA Desde su perspectiva metodológica, este trabajo se encuadra en la Teoría de Relevancia elaborada originalmente en Sperber y Wilson (1986) y comentada en varias ocasiones por Leonetti (1996; 1998; 2004) y Escandell (2010) cuando analizaban la interfaz semántica/pragmática. “Una de las distinciones más fructíferas que ha propuesto la Teoría de Relevancia es la de codificación conceptual / codificación procedimental” (Leonetti, 1996, p. 113). Hay unidades que codifican conceptos, es decir, hay unidades cuya contribución a la interpretación consiste en aportar representaciones conceptuales. Esto es lo que hacen las tradicionalmente llamadas “clases mayores” de palabras: nombres, verbos, adjetivos y algunos adverbios. Formar clases extensas y abiertas (en las que es posible introducir nuevos elementos) y el contenido es accesible a la introspección. Esta es la forma tradicional en que hemos concebido el significado de las palabras. Hay unidades que codifican instrucciones, es decir, hay unidades que especifican la manera en que las representaciones conceptuales deben combinarse con la información contextual para obtener la interpretación del enunciado. Pertenecen a esta categoría los elementos con “significado gramatical”, como las marcas de modalidad oracional, los morfemas temporales y modales de los paradigmas verbales, los determinantes, las partículas o los marcadores del discurso. Forman clases reducidas y cerradas, su contenido no es accesible a la introspección, y operan necesariamente sobre representaciones de tipo conceptual. Según esta distinción, la semántica del clasificador nominal es sobre todo procedimental porque consiste en una instrucción para identificar un referente que se supone perteneciente a la clase denotada por el clasificador. En los casos de coacción que estudiamos, la clase denotada por el clasificador nominal no corresponde a la clase que representa el nombre con que establece la relación sintáctica y de ahí surge el conflicto. Para resolver este conflicto se inicia el proceso de reinterpretación. Es decir, la “coacción impuesta por los clasificadores nominales” según la Teoría de Relevancia es un proceso reinterpretativo establecido para eliminar los conflictos surgidos entre la representación conceptual que aportan los nombres y las instrucciones que codifican los clasificadores nominales que operan sobre estos. 3. CLASIFICADORES NOMINALES EN CHINO DESDE LA PERSPECTIVA DE LA COACCIÓN En chino los clasificadores nominales son los elementos permeados en los demostrativos o los numerales que clasifican a los nombres. Con estos clasificadores, “los nombres en chino están agrupados en numerosas clases: humanos (位wèi), animales (只 zhī), objetos largos y lineales (条tiáo ), etc” (Cao, 2014, p. 5). Por lo tanto podemos afirmar que aunque los clasificadores nominales en chino representan una codificación procedimental, estos subordinan a la vez cierto grado de semanticidad, es decir, la propiedad de ser humanos, animales, objetos largos, lineales o rectangulares, etc. En chino el grado de semanticidad de los clasificadores nominales no es uniforme. El “个” (gè) es un caso extremo y excepcional, que cubre una gama completa de casi todos los conceptos nominales, y por lo tanto es semánticamente vacío. En cambio, existen otros clasificadores que cubren conceptos muy específicos como, por ejemplo, el caso de “封” (fēng), un clasificador nominal que se aplica nada más al nombre “carta”. Las funciones de los clasificadores nominales que resultan importantes para el estudio de la coacción son básicamente la constitución lingüística de las entidades del discurso (la individuación), el establecimiento de la relación sintáctica y la clasificación nominal. En primer lugar, los clasificadores nominales individúan a los nombres con que se combinan para que estos puedan funcionar como entidades del discurso. Veamos el siguiente ejemplo: (1) a. 他买了一个苹果 (tā mǎi le yī gè píng guǒ) (él+compró+uno+clasificador de la unidad+manzana) b. 他买了一棵苹果树。(tā mǎi le yī kē píng guǒ shù) (él+compró+uno+clasificador del árbol+manzana+árbol) El nombre “manzana” que se encuentra en los dos ejemplos arriba puestos son diferentes, ya que en (1a) con el clasificador de la unidad “个” (gè) la “manzana” queda individuada mientras que en (1b) la entidad lingüística que queda constituida con el clasificador del “árbol” es el sustantivo “树”(shù) (árbol). Por lo tanto, la manzana en (1b) no es referencial, y la construcción sirve para la formación de un nuevo término “ 苹果树” (píng guǒ shù) (manzano). En este caso el nombre que funciona como referencial es el núcleo del sintagma, es decir, “树”(shù) (árbol), lo cual es previsible mediante la aplicación del clasificador nominal del árbol. Otro ejemplo parecido que suele ser citado es “一块鸡蛋糕” (yī kuài jī dàn gāo) (uno+clasificador de porción+huevo+tarta) en que “el clasificador de porción ‘块’ (kuài) individúa al nombre ‘tarta’ para que este pueda funcionar como referente del discurso mientras que el otro nombre ‘huevo’ no denota entidad y representa nada más un tipo de incorporación nominal” (Cao, 2019, p. 163). En los casos de coacción que estudiamos, los nombres deben ser individuados, o sea, representan entidades lingüísticas. Y lo decisivo consiste en que la cualidad individuada depende del clasificador nominal. En segundo lugar, mediante la concordancia entre el clasificador nominal y el sustantivo con que se combina, se establece entre ellos la relación sintáctica. Por ejemplo: (2) Dos palabras sueltas Sintagma nominal 三, 路 sān, lù ‘tres’, ‘calle’ Aplicación del clasificador nominal 三条路 sān tiáo lù (tres+clasificador nominal de la calle+calle) ‘tres calles’ 那, 大学 nà, dà xué ‘ese’, ‘universidad’ 那所学校 nà suǒ dà xué (ese+clasificador nominal de la institución+universidad) ‘esa universidad’ En el ejemplo arriba puesto, “tres” y “calle” son dos palabras sueltas que no tienen ninguna conexión. Sin embargo, la aplicación del clasificador nominal de la calle “条” (tiáo) permite que el numeral “三”(sān) (‘tres’) y el nombre “路” (lù) (‘calle’) se relacionen sintácticamente mediante la concordancia semántica. De la misma manera, el demostrativo “那”(nà) (‘ese’) y el nombre “大学” (dà xué) (‘universidad’) se unen y se convierten en un sintagma nominal: esa universidad. En la mayoría de los casos, el clasificador nominal que se aplica concuerda semánticamente con el nombre. No obstante, en los casos de coacción, se produce la discordancia entre el clasificador nominal y el nombre, y por lo tanto merece una atención especial y un análisis en profundidad. En tercer lugar, los clasificadores nominales en chino clasifican a los nombres en diferentes clases. Por ejemplo, con el clasificador “把” (bǎ) se crea la clase de “cuchillos, sillas, llaves”, con “本” (běn), la clase de “libros y revistas”, con “辆” (liàng), la clase de “vehículos”, con “株” (zhū), la clase de “flores e hierbas”, con “支 ”(zhī), la clase de “instrumentos para escribir”. Es de reseñar que a un determinado nombre se puede aplicar diferentes clasificadores. Por ejemplo, para el nombre “maestro” podemos usar el clasificador nominal “位” (wèi) u otro general “个” (gè). La diferencia entre los dos consiste en que el “位” (wèi) lleva el sentido de respeto mientras que el “个” (gè) es semánticamente vacío. La función de la clasificación nominal que desempeñan los clasificadores nominales en chino es muy importante para la coacción que abordamos en esta investigación, ya que son precisamente estas clases creadas por los clasificadores las que constituyen la semántica procedimental. 4. COACCIÓN IMPUESTA POR LOS CLASIFICADORES NOMINALES Hasta aquí hemos explicado lo que significa la coacción que estudiamos según la Teoría de Relevancia. También hemos hecho una presentación general de los clasificadores nominales en chino desde la perspectiva de la coacción. A continuación, trataremos de contestar a las siguientes preguntas que nos ayudarán a profundizar en el análisis de este fenómeno tan interesante: ¿En qué ocasiones se produce este tipo de coacción? Y, ¿cómo se resuelve el conflicto surgido en estos casos? En principio enumeraremos los ejemplos más típicos de la coacción impuesta por los clasificadores nominales en chino para facilitar la observación.4 4 Hemos realizado búsquedas en el Corpus del Chino Moderno del Comité de Idiomas de China. Este corpus contiene cerca de 20 millones de caracteres chinos. Es el corpus más equilibrado del chino moderno con una amplia gama de materiales y un gran lapso. (3) - Metáfora: a. 尤其当发现一名有着天赋才华的美术新苗时，这种激情就来得更为强烈。 Coacción: yī míng xīn miáo uno + clasificador nominal de la persona + brotecito discordancia [Traducción literal] Esta pasión será más fuerte cuando se descubre “un nuevo artista con talento”. b. “嘉州护学队”默默地守护着这群祖国的花朵，实现了校园欺凌事件及周边 治安案件的“零发生”。 Coacción: zhè qún huā duǒ este + clasificador nominal de grupo de personas + flores discordancia [Traducción literal] El “Equipo de Protección Escolar de Jiazhou” ha estado protegiendo silenciosamente a “los adolescentes” de la patria, logrando “cero” incidente de acoso escolar y de inseguridad en torno a la escuela. c. 辞职后，他下次选举也不会再参加，这名崭露头角的政治新星就这样从权 力的圈子里消失了。 Coacción: zhè míng xīn xīng este + clasificador nominal de la persona + estrella naciente discordancia [Traducción literal] Tras dimitir, no volvería a presentarse a las próximas elecciones. Este político que empezó a destacarse hace poco simplemente desapareció en el círculo de poder. - Metonimia: d. 昨夜，我读到一首聂鲁达，特别美，送给你，我亲爱的朋友。 Coacción: yī shǒu niè lǔ dá uno + clasificador nominal del poema + Neruda discordancia [Traducción literal] Anoche, leí un poema de Neruda, especialmente hermoso, para ti, mi querido amigo. e. “疯话，简直是发了疯了。”那位花白胡子恍然大悟似的说道。 Coacción: nà wèi huā bái hú zǐ ese + clasificador nominal de la persona + barba blanca discordancia [Traducción literal] “¡Loco, esto es una locura!”, dijo un señor barbicano como que de pronto vio claro. f. 参观者一批一批地来了，国内的，国外的。一群群的蓝眼睛们蜂拥而至， 他们在惊叹之余，望着矗立在自己眼前的一排排、一幢幢西洋式建筑惊呆了, 他们疑惑地问：难道这是中国？ Coacción: yī qún qún lán yǎn jīng men unos+ clasificador nominal de grupo de personas + ojos azules discordancia [Traducción literal] Los visitantes llegaron uno tras otro, nacionales y extranjeros. Multitud de turistas extranjeros acudieron en masa. Quedaron asombrados y atónitos ante las hileras de edificios de estilo occidental que se alzaban frente a ellos y preguntaron con recelo: ¿Esto es China? Observamos que los fenómenos de coacción se producen en los casos de metáfora o metonimia, y en esto coincidimos con Garrido (2011), quien argumenta que “la coacción es característica de la metáfora” (p. 13). En el diccionario de la Real Academia Española la palabra “metáfora” se glosa como sigue: “tropo que consiste en trasladar el sentido recto de las voces a otro figurado, en virtud de una comparación tácita”, y “metonimia” es “tropo que consiste en designar algo con el nombre de otra cosa tomando el efecto por la causa o viceversa”. Se nota que tanto en la metáfora como en la metonimia es necesario emplear un sintagma nominal distinto para hacer referencia a una cosa o una persona como, por ejemplo, se emplean “brotecito”, “flores”, “estrella naciente”, “Neruda”, “barba blanca” y “ojos azules” para referirse a “una persona con talento recién conocida por el público”, “un destacado político”, “los adolescentes”, “un poema de Neruda”, “un señor barbicano” y “los extranjeros”. Dicho de otro modo, en ambos casos, se requiere reclasificar los sintagmas nominales originales para que estos puedan referirse a una entidad no perteneciente a la representación conceptual que codifican. Veamos la siguiente tabla: (4) Sintagma nominal Entidad referida brotecito Reclasificación persona flores adolescentes estrella naciente político Neruda poema barba blanca viejo ojos azules extranjeros Como en estos casos se produce la reclasificación de los sintagmas nominales, de ahí surge el conflicto: en estos ejemplos el sintagma nominal requiere el empleo de un clasificador nominal determinado mientras que la entidad referida requiere el uso de otro muy diferente. Veamos la siguiente tabla en la que se realiza el análisis contrastivo de casos no coactivos, es decir, casos en que los mismos nombres arriba expuestos no fuesen empleados con sentido metafórico ni metonímico. (5) Sintagma nominal Clasificador empleado en el caso coactivo Clasificador empleado en el caso no coactivo brotecito persona “名” (míng) planta “株” (zhū) flores grupo de personas “群” (qún) flor “朵” (duǒ) estrella naciente persona “名” (míng) estrella “颗” (kē) Neruda poema “首” (shǒu) persona “位” (wèi) barba blanca persona “位” (wèi) barba “把”（bǎ） ojos azules grupo de personas “群” (qún) ojo “双”（shuāng） Se observa en la tabla (5) que el caso coactivo de “la persona con talento” requiere el uso del clasificador “名” (míng) para referirse a las personas mientras que a “el brotecito” debemos aplicar el clasificador de la planta “株” (zhū). De hecho, en este caso el radical de este clasificador “木” (mù) significa precisamente “la planta”. En otros casos coactivos sucede algo similar, es decir, cuando los nombres “flores”, “estrella naciente”, “Neruda”, “barba blanca”, “ojos azules” no fuesen empleados con sentido metafórico ni metonímico, en lugar de la aplicación coactiva de los clasificadores para personas o poemas, deberíamos aplicar el clasificador de la flor “朵” (duǒ), el de la estrella “颗” (kē), el de la persona “位” (wèi), el de la barba “把” （bǎ）así como el de los ojos “双” (shuāng), y de ahí surgen los conflictos. Una vez localizados y explicados los conflictos que conforman las coacciones en los ejemplos previos, llega el momento de proceder a resolverlos. 5 5 Término en chino: 偏旁部首 (biān páng bù shǒu ). (6) Sintagma nominal Clasificador empleado Reinterpretación brotecito persona persona flores grupo de personas adolescentes estrella naciente persona persona Neruda poema poema barba blanca persona señor ojos azules grupo de personas extranjeros Con la tabla reorganizada podemos observar en (6) que cuando surge el conflicto se resuelve a favor de la semántica procedimental de los clasificadores. Tomando las palabras de Garrido (2011, p.18), podemos afirmar que en estos casos de coacción la semántica de los clasificadores nominales “envuelve” a la representación conceptual que codifican los nombres. Dicho de otra manera, la aparente discordancia entre el empleo del clasificador de “personas” o “poema” para combinarse con “brotecito”, “flores”, “estrella naciente”, “barba blanca”, “ojos azules” o “Neruda” es superficial. En la esencia, es siempre la “dura” semántica procedimental6 6 El término “dura” según Escandell y Leonetti (2002, p. 176). del clasificador nominal la que dirige todo el proceso de reinterpretación y decide la entidad referida. 5. ESTRATEGIA DE TRADUCCIÓN DEL CHINO AL ESPAÑOL En las secciones anteriores hemos explicado las razones por las que la coacción impuesta por los clasificadores nominales en chino siempre se produce en los casos metafóricos o metonímicos. También hemos comprobado la dureza de la semántica procedimental de los clasificadores, la que decide la asignación del referente. El último problema que queda por analizar es cómo traducir estos casos coactivos a la lengua española. “Los clasificadores nominales representan una categoría desconocida para los hispanohablantes debido a su ausencia en la lengua española” (Rovira, 2002, p. 13). La traducción de los sintagmas nominales en que aparecen los clasificadores en chino suele constituir un gran problema para los hablantes de español. La dificultad aumenta aún más cuando se enfrentan a los casos coactivos analizados en esta investigación en que los clasificadores no concuerdan con los sustantivos. Para poder tratar en forma adecuada estos casos coactivos debemos ser conscientes de que en la coacción es la dura semántica procedimental de los clasificadores la que decide la asignación del referente. Retomemos en (7) los casos coactivos arriba puestos: (7) Casos coactivos Clasificador empleado Semántica procedimental de los clasificadores 一名新苗 (yī míng xīn miáo) (uno + clasificador nominal de la persona + brotecito) 名 (míng) persona 这群花朵 (zhè qún huā duǒ) (este + clasificador nominal de grupo de personas + flores) 群 (qún) grupo de personas 这名新星 (zhè míng xīn xīng) (esta + clasificador nominal de la persona + estrella naciente) 名 (míng) persona 一首聂鲁达 (yī shǒu niè lǔ dá)(uno + clasificador nominal del poema + Neruda) 首 (shǒu) poema 那位花白胡子 (nà wèi huā bái hú zǐ) (ese+ clasificador nominal de la persona + barba blanca) 位 (wèi) persona 一群群蓝眼睛们 (yī qún qún lán yǎn jīng men) (unos+ clasificador nominal de grupo de personas + ojos azules) 群 (qún) grupo de personas A la hora de realizar la traducción, debemos primero fijarnos en los clasificadores nominales y extraer de estos la dura semántica: la de ser persona, la de ser poema, la de ser grupo de personas. El siguiente paso consiste en combinar la dura semántica del clasificador con los sentidos metafóricos o metonímicos que puedan aportar los sustantivos, ya que hemos probado en las secciones anteriores que la coacción se produce en los casos metafóricos o metonímicos en los que se requiere la reclasificación de los sustantivos. Por ejemplo, en China con el “brotecito” solemos referirnos a una persona con talento recién conocida por el público; las “flores” puede ser los adolescentes; la “estrella naciente” puede referirse a un destacado político; el “Neruda” es un caso metonímico que representa a un poema del poeta Neruda, ya que de todos es conocida la identidad de poeta de Neruda; la “barba blanca” se refiere a un señor barbicano, ya que es un rasgo físico distintivo de los ancianos; los “ojos azules” pueden significar los extranjeros, puesto que para los chinos se trata de un rasgo característico de los extranjeros. Hay que resaltar que estos sentidos metafóricos o metonímicos suelen ser ligados con los conocimientos de tipo enciclopédico, y a veces, son vinculados con la cultura china. Ya tenemos extraídos la semántica procedimental del clasificador y el sentido metafórico o metonímico del sustantivo, y ahora queda el último paso: combinar los dos tipos de sentidos para obtener una correcta traducción. Veamos la siguiente tabla: (8) Casos coactivos Semántica procedimental del clasficador Sentido metafórico o metonímico que pueda aportar el sustantivo 一名新苗 (yī míng xīn miáo) (uno + clasificador nominal de la persona + brotecito) persona una persona con talento recién conocida por el público (sentido metafórico) 这群花朵 (zhè qún huā duǒ) (este + clasificador nominal de grupo de personas + flores) grupo de personas los adolescentes (sentido metafórico) 这名新星 (zhè míng xīn xīng) (esta + clasificador nominal de la persona + estrella naciente) persona un destacado político (sentido metafórico) 一首聂鲁达 (yī shǒu niè lǔ dá)(uno + clasificador nominal del poema + Neruda) poema un poema del poeta Neruda (sentido metonímico) 那位花白胡子 (nà wèi huā bái hú zǐ) (ese+ clasificador nominal de la persona + barba blanca) persona un señor barbicano (sentido metonímico) 一群群蓝眼睛们 (yī qún qún lán yǎn jīng men) (unos+ clasificador nominal de grupo de personas + ojos azules) grupo de personas multitud de extranjeros (sentido metonímico) Como muestra la tabla (8), una vez combinados la dura semántica del clasificador y los sentidos metafóricos o metonímicos que aportan los sustantivos, podremos lograr su correcta traducción: “un artista de talento recién conocido por el público”, “los adolescentes”, “un destacado político”, “un poema del poeta Neruda”, “un señor barbicano”, “multitud de extranjeros”. 6. CONCLUSIONES A modo de conclusión, la coacción con los clasificadores nominales en chino se produce en los casos metafóricos o metonímicos, en que se requiere la reclasificación de los nombres. En tales casos el conflicto surgido entre la semántica procedimental y la conceptual se resuelve siempre a favor de la procedimental. Es decir, es la dura semántica del clasificador nominal la que dirige todo el proceso de la reclasificación y la reinterpretación de los nombres. La traducción de los casos coactivos impuestos por los clasificadores nominales consiste en tres pasos: primero, extraer la dura semántica procedimental del clasificador; después, localizar el sentido metafórico o metonímico del sustantivo que puede ser encuadrado o envuelto en la dura semática; por último, combinar la semática procedimental del clasificador y el sentido metafórico o metonímico del sustantivo para obtener una correcta traducción. Este es un artículo financiado por los fondos para realizar investigaciones innovadoras de la Universidad de Estudios Internacionales de Shanghái. (This article is supported by Innovative Research Team of Shanghai International Studies University). Agradecemos a los evaluadores anónimos sus valiosos comentarios y propuestas de mejora. En este artículo, con “chino” nos referimos al “chino mandarín”. OBRAS CITADAS Cao, Yufei (2019). Nombres escuetos del chino en la anáfora: comparación entre español y chino. Círculo de Lingüística Aplicada a la Comunicación 80: 159-176. —— (2014). Clasificación nominal y anáfora: comparación entre español y chino. Círculo de Lingüística Aplicada a la Comunicación 59: 3-15. Escandell, María Victoria (2010). Introducción a la pragmática 2.a edición, Ariel. Escandell, María Victoria y Leonetti, Manuel (2002). Coercion and the Stage/Individual Distinction. From Words to Discourse. Trends in Spanish Semantics and Pragmatics. (pp.159-179). Elsevier. Garrido, Joaquín (2011). Motion metaphors in discourse construction. Review of Cognitive Linguistics 9(1): 107-129. Leonetti, Manuel (2004). Specificity and differential object marking in Spanish. Catalan Journal of linguistics 3: 75-114. —— (1998). Determinantes y contenido descriptivo. Español actual 66: 65-84. —— (1996). El artículo definido y la construcción del contexto. Signo y seña 5: 107-139. Rovira, Sara (2002). El paper dels mesuradors xinesos en la pragmática del text [Tesis doctoral], Universidad Autónoma de Barcelona. Sperber, Dan y Wilson, Deirdre (1986). La relevancia. Visor. TRADUCCIÓN DIRECTA E INVERSA DE LOS ADVERBIOS DE GRADO CHINOS: ESTUDIO COMPARATIVO DE ORIENTACIÓN TRADUCTOLÓGICA BASADO EN CORPUS Direct and inverse translation of Chinese adverbs of degree: a comparative study of corpus-based translation orientation. JING LI Universidad Renmin de China(China) lijing2016@ruc.edu.cn YIYANG CHENG1 1 Autor correspondiente. Universidad Fudan (China) chengyiyang@fudan.edu.cn Resumen Este trabajo presenta un estudio empírico sobre la direccionalidad en la traducción de los adverbios de grado chinos. Se ha adoptado una metodología cuantitativa basada en corpus y se ha realizado un estudio cualitativo para analizar las diferencias entre las traducciones directas e inversas de los adverbios de grado en un corpus paralelo construido para este estudio. El resultado muestra que los traductores hispanos prefieren utilizar el método de equivalencia, mientras que los chinos tienden a usar el método de omisión; asimismo, las traducciones inversas presentan un debilitamiento de grado mucho más relevante que las directas. De acuerdo con los hallazgos, se ha establecido que la subjetividad del traductor y las características de los adverbios de grado chinos, como el límite difuso entre las categorías y la degeneración semántica, son los principales factores de divergencias entre las traducciones directas e inversas. Este trabajo completa los estudios sobre la direccionalidad traductológica y la traducción de los adverbios de grado. Palabras clave: Traducción directa; traducción inversa; adverbios de grado; debilitamiento; equivalencia. Abstract This paper presents an empirical study of the directionality of the translation of Chinese adverbs of degree. We adopt the corpus-based quantitative methodology and the qualitative method to analyze the differences between direct and inverse translations of adverbs of degree in a self-built parallel corpus. The result shows that the Spanish translators prefer to use the equivalence method, while the Chinese tend to use the omission method. Moreover, the inverse translations present a much more prominent weakening of the degree than the direct ones. We find that the subjectivity of the translator and the characteristics of Chinese adverbs of degree, such as the blurred border between different degrees and semantic degeneracy, are the main factors of the discrepancy between direct and inverse translations. This work complements the studies on translation directionality and the translation of adverbs of degree. Key words: Direct translation; inverse translation; adverbs of degree; weakening; equivalence. 1. INTRODUCCIÓN El Código de Ética Profesional de la Asociación Británica de Traductores (The Code of Professional Ethics of the Translators’ Guild of Great Britain) afirma que el idioma de destino utilizado por el traductor debe ser el de su lengua materna (aunque en algunos casos también puede ser un segundo idioma). El conocimiento de la lengua materna implica fluidez en la expresión y escritura, así como capacidad de expresión de pensamientos para lograr la corrección en la estructura, gramática y nivel idiomático (Baker, 2000/ 1992). Se trata de una cuestión de orientación de la traducción. Lonsdale (2004/ 1998) ha planteado que la dirección describe si la traducción se realiza de una lengua extranjera a una materna o de una lengua materna a una extranjera. Campbell (1998), por su parte, ha argumentado que el número de personas con una posible capacidad lingüística bidireccional perfecta es muy reducido, por lo que la traducción se divide en dos categorías: directa (cuando la traducción es de una lengua extranjera a una lengua materna) e inversa (cuando el sentido es el contrario). ¿Hay diferencias entre la traducción directa (TD) y la traducción inversa (TI)? En caso afirmativo, ¿cuáles son estas divergencias? En base a un corpus formado por diez obras de literatura china moderna y sus respectivas traducciones en español, en este trabajo se investigan las diferencias entre las TD y TI, teniendo en cuenta la traducción de los adverbios de cantidad del chino al español. Con este estudio se busca contribuir con los estudios de direccionalidad traductológica y de traducción de los adverbios de cantidad. 2. DISCUSIONES SOBRE LA TRADUCCIÓN DIRECTA E INVERSA De acuerdo con Lonsdale (2004), la gente suele pensar que la competencia lingüística es simétrica. Es decir, que la traducción de un idioma extranjero a uno nativo es igual a la traducción de un idioma nativo a uno extranjero. Sin embargo, desde el punto de vista del traductor, no es lo mismo. La traducción directa se considera en general sin “marcas” de traducción, en contraste con la traducción inversa. Por un lado, la traducción directa (o el llamado «principio de la lengua materna») ha sido reconocida por muchos investigadores y agencias de traducción (Thelen, 2005). Por ejemplo, Newmark (1988) estableció que la traducción al idioma nativo era la única manera de garantizar precisión y buenos resultados. Mientras, Baker (2000/1992) argumentó que, en la mayoría de las traducciones inversas, los traductores no podían tener la sensibilidad de un hablante nativo, al juzgar cuándo o cómo se utilizan los modismos o frases hechas. La Declaración de Nairobi de la Unesco de 1976 también ha afirmado que, en la medida de lo posible, los traductores deben traducir a su idioma materno o a un idioma en el que su dominio sea equivalente (Lonsdale, 2004/1998). Por su parte, la Federación Internacional de Traductores (FIT), ha estipulado que los traductores deben poseer un alto nivel del idioma de origen y, en especial, que deben dominar a la perfección el idioma de destino (Thelen, 2005). En general se cree que la traducción directa suele tener mejor calidad que la inversa. Desde un punto de vista cognitivo, Marmalidou (1996) ha argumentado que, cuando se trata de una TD, el traductor analiza el texto fuente con la estructura conceptual de su lengua materna. Esta estructura se activa directa y automáticamente en el proceso, y mapea al texto fuente (es decir, el segundo idioma). Así, la estructura conceptual del texto fuente se reorganiza para que el texto traducido sea aceptable para los lectores. Por otro lado, la traducción inversa es una parte objetiva e indispensable de las actividades de traducción. Muchos investigadores (Campbell, 1998; Pokorn, 2000, 2004, 2005; Pan, 2004; Thelen, 2005; Wang, 2009) han prestado atención a la traducción a una segunda lengua. Thelen (2005), tomando como ejemplo la traducción holandés - inglés, ha planteado que el “principio de la lengua materna” ya no es un precepto fijo. En concordancia, Campbell (1998) ha señalado que la traducción a una segunda lengua en muchos países es necesaria, a pesar de las ventajas que presenta la traducción a la lengua materna. Entre los comentarios sobre la traducción inversa, Pan (2004) ha planteado que tanto los traductores chinos como los ingleses muestran ventajas y desventajas en la traducción de las obras chinas al inglés, por lo que no es aconsejable establecer a priori la dirección traductológica. Según el autor, en las mismas actividades de traducción, los traductores ingleses poseen una ventaja en el idioma de destino, pero no necesariamente en el idioma de origen. Es decir, tienen mejor capacidad expresiva en inglés, pero no tanta capacidad comprensiva del chino. Además, con el trasfondo de la globalización, no se observan suficientes traducciones directas en el ámbito político, económico, cultural, científico o artístico de los países con idiomas minoritarios. Por último, desde las estrategias traductológicas, la TI implica una forma de intervención cultural en la traducción. Pokorn (2004) ha utilizado un cuestionario para investigar la capacidad de los hablantes nativos para identificar textos traducidos de forma directa, inversa o cooperativa. El resultado mostró que los nativos no siempre encuentran diferencias entre ellos. Wang (2009), a su vez, señaló que, si bien la TI se ha convertido en un fenómeno destacado, hasta ahora no se ha prestado suficiente atención a la dirección de la traducción. A medida que se ha cuestionado el principio de la traducción directa, se ha fomentado la traducción inversa y también han surgido algunos estudios comparativos sobre direccionalidad basados en corpus. Huang (2011) encontró que, cuando se trata 3.1 PREGUNTAS POR RESPONDER de un mismo texto fuente, no se observa mucha diferencia entre los textos traducidos directa o inversamente en el aspecto formal y narrativo. Por ello, es inexacto definir qué traducción tiene mejor calidad. Tanto Wang como Huang (2015) han confirmado que, aunque los traductores tienen ventajas expresivas en la TD, en la TI estos pueden comprender mejor el idioma fuente, en especial las jergas y giros locales. En concordancia, algunos investigadores fomentan la traducción inversa y aprovechan al máximo las ventajas de la comprensión lingüística y cultural, para que la literatura de su país tenga alcance global (Wang, 2016). En base a las discusiones anteriores, en el presente trabajo se busca determinar si existen diferencias entre la TD y TI en la traducción al español de los adverbios de grado en chino. Además, se intenta analizar si en la TD y TI hay diferencias de comprensión del texto original, tal como ha concluido diversos autores (Pan, 2004; Wang y Huang, 2015; Wang, 2016). En este estudio, se plantea la siguiente hipótesis: debido a las diferencias en la cognición lingüística, los traductores hispanos y chinos tienen una comprensión diferente del grado de los adverbios, lo que lleva a que las TD y TI presenten características distintas en la traducción al español de los adverbios chinos. 3. DISEÑO DE LA INVESTIGACIÓN El presente trabajo intenta responder las siguientes preguntas: (1) ¿Qué métodos traductológicos adoptan los traductores? ¿Existen diferencias entre los traductores hispanos y chinos en este punto? (2) ¿Qué diferencias se observan entre las TD y TI respecto a la distribución de las tendencias de incremento o descenso del grado de los adverbios en la traducción? (3) ¿Cuáles son los factores que afectan a la comprensión del grado de los adverbios? ¿Cuáles son las causas por las que los traductores hispanos y chinos utilizan distintos métodos traductológicos y por las que las TD y TI presentan distintas tendencias de incremento o descenso del grado de los adverbios? 3.2 CORPUS Y OBJETOS DE ESTUDIO Con el propósito de estudiar las diferencias entre la TD y TI en la traslación de los adverbios de grado, construimos un corpus paralelo formado por diez obras de literatura china moderna y sus respectivas versiones en español. De estas traducciones, cinco son directas y las otras cinco, inversas. En total, el corpus cuenta con 817.7 mil palabras en español y 1083.5 mil caracteres chinos. La parte de TD tiene 372.6 mil palabras en español y 507.7 mil caracteres chinos, mientras que la sección de TI posee 445.1 mil palabras en español y 575.8 mil caracteres chinos. En la tabla 1 se muestra la información básica de las diez obras. Tabla 1. Obras del corpus paralelo Dirección Obra Autor y publicación Traductor y publicación Traducción directa 十三步 Trece pasos 莫言 上海文艺出版社, 2012 José Ciruela Alférez Kailas, 2015 变 Cambios 莫言 海豚出版社，2010 Anne-Hélene Suárez Girard, Seix Barral, 2012 活着 Vivir 余华 作家出版社，2008 Anne-Hélene Suárez Seix Barral, 2012 金陵十三钗 Las Flores de la Guerra 严歌苓 陕西师范大学出版总 社，2011 Nuria Pitarque Ledesma Alfaguara, 2012 我不是潘金莲 Yo no soy una mujerzuela 刘震云 长江文艺出版社, 2016 Liljana Arsovska Publicaciones de Difusión de Wuzhou, 2015 Traducción inversa 四十一炮 ¡Boom! 莫言 上海文艺出版社, 2012 Li Yifan Kailas, 2013 蛙 Rana 莫言 上海文艺出版社, 2009 Li Yifan Kailas, 2011 暗算 En la oscuridad 麦家 北京十月文艺出版社, 2014 Liu Jian Ediciones Destino, 2016 爸爸爸 Pa pa pa 韩少功 上海文艺出版社, 2012 Yao Yunqing Kailas, 2008 手机 Teléfono móvil 刘震云 长江文艺出版社, 2016 Zhao Deming Publicaciones de Difusión de Wuzhou, 2013 En cuanto a los adverbios de grado, Klein (1998) hizo una clasificación en ocho categorías: (1) adverbios de grado absoluto; (2) de grado extremo; (3) de grado alto; (4) de grado moderado; (5) de grado bajo; (6) de grado aproximado; (7) de grado cuasi negativo; (8) y de grado negativo. De acuerdo con esta clasificación, dividimos los adverbios chinos en ocho categorías. En la tabla 2 se muestran los adverbios incluidos en cada clase. Tabla 2. Categorías de adverbios de grado chinos Categoría Adverbios Categoría Adverbios (1) Absoluto 完全 (completamente), 绝对 (absolutamente) (2) Extremo 极其 (extremadamente), 太 (demasiado) (3) Alto 很 (muy, mucho), 非 常 (muy, mucho) (4) Moderado 相当 (bastante, bien) (5) Bajo 有点 (un poco, algo), 稍微 (levemente) (6) Aproximado 几乎 (casi) (7) Cuasi negativo 几乎不 (poco, apenas) (8) Negativo 不 (no, en absoluto) En 2012, Hu y Tao realizaron un estudio sobre el uso de las normas sintácticas en la traducción del chino al inglés en las conferencias de prensa. Descubrieron que existen evidentes tendencias de debilitamiento y fortalecimiento en el grado de los adverbios traducidos. Liu y Hu (2014) denominaron debilitamiento a la disminución del grado de los adverbios en la traducción, fortalecimiento a la elevación del grado y equivalencia a la traducción por adverbios del mismo grado. Los autores (Liu y Hu, 2014) indicaron que, en la traducción del inglés al chino de los adverbios de grado en las obras de Shakespeare, se observaban obvias tendencias de debilitamiento y fortalecimiento y que la intervención del traductor constituía un factor importante en la distribución de las tendencias. Wang y Li (2015) se han centrado en el estudio de la traducción de los adverbios de grado del chino al inglés. En su estudio, revelan que en la traducción de los adverbios de grado bajo a alto se observa una tendencia de fortalecimiento más relevante que de debilitamiento y destacan que la intervención de los traductores es notoria. Los traductores aumentan el grado para que el lenguaje de traducción se adecue a las normas expresivas del idioma y hábitos de lectura del público meta, a la vez que fortalecen las emociones de los personajes o el sentimiento expresado por el escritor (Wang y Li, 2015). Según los estudios sobre debilitamiento y fortalecimiento en la traducción de los adverbios de grado, la intervención del traductor tiene especial importancia, puesto que cada uno comprende los adverbios de modo diferente y traduce con distintos métodos. Tanto los traductores hispanos como chinos realizan traducciones de obras literarias chinas al español. La relevancia del traductor en la traducción de adverbios de grado y las discusiones sobre las diferencias entre TD y TI en el segundo apartado, indican que es importante investigar las divergencias entre traductores chinos e hispanos ante los mismos adverbios chinos. En cuanto al estudio de la traducción de las ocho categorías adverbiales, Wang y Li (2015) han planteado que los rangos aproximado, cuasi negativo y negativo poseen un grado bastante bajo y muestran evidentes tendencias de debilitamiento y fortalecimiento en su traducción. Por ello, en la presente investigación sólo se ha estudiado la traducción de los adverbios chinos de las categorías absoluto, extremo, alto, moderado y bajo. 3.3 ADQUISICIÓN Y ANÁLISIS DE DATOS En el corpus en chino encontramos los adverbios: 完全 (completamente) y 绝 对 (absolutamente), de grado absoluto; 极其 (extremadamente) y 太 (demasiado), de grado extremo; 很 (muy, mucho) y 非常 (muy, mucho), de grado alto; 相当 (bastante, bien), de grado moderado; y 有点 (un poco, alto) y 稍微 (levemente), de grado bajo. Se utilizó la función de correspondencia del corpus paralelo para relevar en las traducciones en español las oraciones originales en chino. En primer lugar, se analizaron los métodos traductológicos y se calculó el porcentaje de uso de cada método en las TD y TI para demostrar sus diferencias. En segundo lugar, se comparó el grado de los adverbios en los textos de partida y meta para determinar las tendencias de equivalencia, debilitamiento o fortalecimiento. En el análisis, se descubrió que existen muchos casos en los que no se traducen los adverbios de grado. En la presente investigación, se consideró debilitamiento cuando no se traducen los adverbios chinos de grado absoluto, entremo, alto y moderado al español, así como se definió fortalecimiento cuando no se trasladan los adverbios de grado bajo. Se ha calculado el porcentaje de las tres tendencias en el conjunto del corpus a fin de estudiar la situación traductológica general de los adverbios. A su vez, se ha establecido este porcentaje en las TD y TI con el objetivo de investigar sus diferencias en la distribución de las tendencias. Se ha combinado el método cuantitativo con el cualitativo y se han explicado los datos adquiridos, teniendo en cuenta las características de los adverbios de grado chinos y la influencia de la subjetividad en la traducción. 4. RESULTADO Y DISCUSIÓN En primer lugar, se determinaron los métodos traductológicos en los adverbios de grado y se averiguó si existen diferencias entre las TD y TI en este punto. En segundo lugar, se llevó a cabo una investigación comparativa de la distribución de las tendencias de equivalencia, debilitamiento y fortalecimiento entre la TD y TI. En tercer y último lugar, se explicaron las diferencias entre la TD y TI en los métodos de traducción y en la distribución de las tendencias desde la perspectiva del traductor y la lingüística. 4.1 MÉTODOS TRADUCTOLÓGICOS DE LOS ADVERBIOS DE GRADO En el presente estudio, se dividieron los métodos de traducción de los adverbios de grado en cuatro categorías. En la tabla 3, se presentan los métodos, los ejemplos y los efectos en el grado de los adverbios traducidos. Tabla 3. Métodos traductológicos de los adverbios chinos Método Ejemplo de traducción Cambio y efecto en el grado Traducción por adverbios o construcciones adverbiales de grado superior 李玉蝉发现她是一个面貌丑陋的 老女人，嘴巴很大。Tiene la boca demasiado grande. (Trece pasos) 很 – demasiado Fortalecimiento Traducción por adverbios o construcciones adverbiales de grado equivalente 我丈人是城里商会的会长，我很 远就看到他站在街道中央喊：Lo vi desde muy lejos, dando órdenes en medio de la calle. (Vivir) 很 – muy Equivalencia Traducción por adverbios o construcciones adverbiales de grado inferior 看到家珍跪着我就火了，心想我 儿子还没出来就跪着了，这太不 吉利。Al verla allí de rodillas, me puse hecho un basilisco, pensando que mi hijo se había arrodillado sin haber nacido siquiera. Me pareció de muy mal agüero. (Vivir) 太 – muy Debilitamiento Omisión 龙二也太糊涂了。Hay que decir que Long Er fue tonto. (Vivir) 测试的过程有点复杂，但结果很 简单，就是阿炳赢了。La prueba fue compleja; sin embargo, el resultado, muy sencillo. (En la oscuridad) 太 – omisión Debilitamiento 有点 – omisión Fortalecimiento En la figura 1, se muestra el porcentaje de los métodos traductológicos utilizados en las TD y TI. Figura 1. Métodos traductológicos en las TD y TI Tanto en las TD como en las TI se destacan los métodos de traducción por equivalencia y omisión. La traducción por una categoría superior o inferior es el método menos utilizado. Al comparar las TD y TI, se observa que el método preferido de los traductores hispanos es la equivalencia y el de los chinos, la omisión. Las diferencias en el uso de métodos traductológicos generan distribuciones divergentes de las tendencias de equivalencia, debilitamiento y fortalecimiento entre las TD y TI. A continuación, se revela la distribución de tendencias en los dos tipos de traducción. 4.2 DIFERENCIAS EN LA DISTRIBUCIÓN DE TENDENCIAS ENTRE TD Y TI En la tabla 4, se muestra la cantidad de casos traductológicos de los adverbios de grado absoluto a bajo en el conjunto del corpus paralelo. Tabla 4. Cantidad de casos traductológicos eficaces en el corpus paralelo Absoluto Extremo Alto Moderado Bajo Número 148 339 1483 22 146 Adverbios 完全 绝对 太 极其 很 非 常 相当 有点 稍 微 Número 97 51 325 14 1395 88 22 129 17 Con el objetivo de averiguar si existen tendencias de equivalencia, debilitamiento y fortalecimiento en el corpus paralelo, se calculó el porcentaje de cada tendencia en la traducción de los adverbios. El resultado se muestra en la figura 2. Figura 2. Tendencias en el corpus paralelo De acuerdo con la figura 2, las tendencias de equivalencia y debilitamiento son notorias en la traducción de casi todos los adverbios, mientras que el fortalecimiento es el fenómeno menos destacado. Esto indica que, en la traducción de los adverbios chinos al español, existen tendencias de debilitamiento y fortalecimiento. El resultado concuerda con los estudios de Liu y Hu (2014) y Wang y Li (2015). Además, el porcentaje de la tendencia de debilitamiento se mantiene alto en la traducción de los adverbios de rango absoluto, extremo y alto, mientras que su porcentaje disminuye en los adverbios de grado moderado y alcanza su valor mínimo en los adverbios de grado bajo. Esto supone que la proporción de debilitamiento está relacionada con el grado de los adverbios en chino. Con respecto a la tendencia de fortalecimiento, el porcentaje es alto en la traducción de los adverbios de grado moderado y bajo, y bajo en las demás categorías, en especial en los adverbios de tipo absoluto y extremo. La relación entre el fortalecimiento y el grado de los adverbios contrasta con la relación entre el debilitamiento y el grado. En otras palabras, el grado de los adverbios de alta intensidad cuantitativa suele ser debilitado en la traducción, mientras que los adverbios de poca intensidad cuantitativa presentan una fuerte tendencia de fortalecimiento. Esto implica que, cuando los traductores realizan la traslación, consciente o inconscientemente, poseen una actitud neutral, reduciendo el grado de los adverbios de rango absoluto, extremo y alto, y aumentando el grado de los adverbios de tipo bajo. Así, se comprueba que en la traducción de los adverbios de grado la intervención del traductor ejerce influencia. A continuación, se estudia la distribución de las tres tendencias en la TD y TI, es decir, se revelan las diferencias entre los traductores hispanos y chinos en cuanto a la traducción de adverbios. En la figura 3, se muestra la distribución de las tres tendencias en la TD y TI. Cabe resaltar que, según la figura 2, los adverbios de la misma categoría suelen presentar una distribución de tendencias parecida. Además, hay pocos casos traductológicos eficaces de los adverbios «极其», «非常», «稍微», por lo que se estudiaron los adverbios por categorías y no la traducción de cada adverbio por separado. Figura 3. Tendencias en TD y TI En lo que respecta a los adverbios de grado absoluto, las TD y TI presentan tendencias contrarias. En las TD, el porcentaje de equivalencia es del 71.83% y el de debilitamiento del 28.17%. Mientras tanto, las TI presentan una proporción de equivalencia del 16.88% y de debilitamiento del 83.12%. Es decir, los traductores hispanos tienden a traducir los adverbios chinos absolutos por expresiones adverbiales de la misma categoría, tales como “completamente”, “absolutamente”, “del todo”, entre otros. Asimismo, los traductores chinos prefieren debilitar el grado de los adverbios chinos y traducirlos por expresiones de categorías inferiores o solo no traducirlos. En cuanto a los adverbios de rango extremo, en las TD el porcentaje de las tendencias de equivalencia, debilitamiento y fortalecimiento corresponden, respectivamente, al 37.98%, 55.81% y 6.21%. Por su parte, las TI muestran un porcentaje de las tres tendencias de 21.90%, 74.29% y 3.81%. En primer lugar, se ha notado que, tanto en las TD como en las TI, la tendencia de debilitamiento es la más destacada; segundo, que las TD presentan una equivalencia más relevante y un debilitamiento menos notorio que las TI; y tercero, que no existe una diferencia importante en el fortalecimiento entre la TD y TI. En los adverbios de rango alto, en la TD se destaca una equivalencia del 55.19%, el debilitamiento llega al 37.31% y el fortalecimiento ocupa el 7.5%. Mientras, en las TI, la tendencia más destacada es el debilitamiento con un 60.10%, luego sigue la equivalencia con un 33.59% y, por último, el fortalecimiento con un 6.31%. Las TD y TI muestran una similitud en el fortalecimiento, con porcentajes menores en ambas traducciones, pero tienen divergencias en cuanto a las tendencias de equivalencia y debilitamiento. Mientras los traductores hispanos demuestran una preferencia en el uso del método de equivalencia, los traductores chinos suelen aplicar un debilitamiento en el grado de los adverbios. En relación con los adverbios de tipo moderado, tanto en las TD como en las TI, prevalece la equivalencia con un 57.14% y 53.33%, respectivamente. La tendencia que sigue en las TD es el debilitamiento, que alcanza un 28.57%, y en las TI continúa el fortalecimiento, que ocupa el 33.34%. Esto implica que, si bien los traductores hispanos y chinos traducen el adverbio “相当” por su equivalente “bastante”, las TD muestran una equivalencia más alta y un debilitamiento más bajo que en las TI. En cuanto a la categoría de grado bajo, en las TD prevalece la equivalencia con el 69.81%, luego continúa el fortalecimiento con el 30.19% y no hay casos de debilitamiento. En las TI, se destaca el fortalecimiento con el 61.29%, después se encuentra la equivalencia con el 36.56% y, por último, aparece el debilitamiento con el 2.15%. Cuando los adverbios contienen poca intensidad cuantitativa, los traductores hispanos tienden a traducirlos por expresiones de grado equivalente, mientras los traductores chinos prefieren fortalecer el grado, usando el método de traducción de omisión. En base al análisis de datos presentado, y desde el punto de vista de las cinco categorías adverbiales, las TD y TI muestran divergencias, primero, en la tendencia de equivalencia, siendo en las TD más relevante que en las TI; segundo, en el debilitamiento, en tanto en las TI es más destacado que en las TD; tercero, en el fortalecimiento, en tanto en las TD es más notorio en la traducción de los rangos moderado y bajo, pero en las TI muestra un porcentaje mucho mayor. Para relevar las diferencias entre las TD y TI, se han estudiado las diferencias en la distribución de tendencias en cada tipo de traducción, teniendo en cuenta el conjunto de las cinco categorías de adverbios. El resultado se muestra en la figura 4. Figura 4. Tendencias en el conjunto de TD y de TI Las cifras en la Figura 4 concuerdan con las conclusiones de los análisis de las diferencias entre TD y TI en cada categoría. Así, se confirma que en la TD prevalece la equivalencia y en la TI predomina el debilitamiento. Además, con el objetivo de averiguar si la preferencia de los traductores hispanos y chinos es generalizable, se ha investigado el porcentaje de equivalencia y debilitamiento en cada traducción en las TD y TI. El resultado se enseña en la figura 5. Figura 5. Tendencias en cada traducción De acuerdo con la Figura 5, cada traducción muestra una distribución de tendencias diferente, pero tanto las TD como las TI comparten similitudes. Respecto al fortalecimiento, no hay grandes diferencias entre las TD y TI. Sin embargo, en la equivalencia y el debilitamiento hay divergencias importantes. Todas las TD presentan una equivalencia mayor que las TI, pero un debilitamiento menor. Las figuras 3, 4 y 5 indican una misma diferencia entre las TD y TI: los traductores chinos, en comparación con los hispanos, muestran una tendencia evidente en la disminución del grado de los adverbios en la traducción. 4.3 RAZONES DE LAS DIFERENCIAS EN LA DISTRIBUCIÓN DE TENDENCIAS En primer lugar, en las diez traducciones, se ha observado una visible tendencia a la equivalencia. Esto se debe, principalmente, a que los adverbios de grado chinos suelen poseer adverbios equivalentes en español: “完全”-“completamente”, “绝对”- “absolutamente”, “太”-“demasiado”, “极其”-“extremadamente”, “很”-“mucho” o “muy”, “非常”-“mucho” o “muy”, “相当”-“bastante”, “有点” “un poco” o “algo” y “稍 微”- “levemente”. No obstante, pese a que existen equivalencias entre los adverbios en chino y en español, se observan destacadas tendencias de debilitamiento y fortalecimiento. Esto se debe a que la traducción es una actividad cognitiva (Wang, 2018), en la que interceden elementos objetivos y subjetivos (Wang, 2012). Como sujeto de la traducción, el traductor respeta los factores traductológicos objetivos y externos, como el autor del idioma original, el texto de partida, los lectores del idioma meta, las reglas lingüísticas y culturales del idioma original y el de llegada, pero por limitaciones cognitivas muestra subjetividad en el proceso de traducción (Jin y Lin, 2016). La subjetividad del traductor está influenciada por el ambiente social en el que se halla, las experiencias cognitivas o su educación, entre otros factores. La comprensión del idioma original depende inevitablemente de su lengua materna y el correspondiente ambiente social y cultural. Por eso, la traducción no implica una correspondencia exacta de formas lingüísticas, sino una elaboración creativa, en la que interviene la subjetividad del traductor. Además, se trata de un proceso de construcción y reconstrucción de realidades culturales (Baker, 2013). El conocimiento del traductor sobre la cultura del idioma de partida y su comprensión de las estructuras idiomáticas influencian el desciframiento y construcción del idioma original (Bourdieu, 1993; Simeoni, 1998; Luo, 2013). En este sentido, la traducción es un tipo de creación que requiere que el traductor capte diferencias léxicas, semánticas y sintácticas sutiles entre idiomas (Zhang, 2019). Esto demuestra la importancia de su subjetividad, ya que cada traductor comprende la misma información de diferente manera (Zhang, 2019). De acuerdo con el presente estudio, la subjetividad del traductor es el principal factor de las diferencias entre las TD y TI en el uso de los métodos traductológicos y en la distribución de las tendencias de equivalencia, debilitamiento y fortalecimiento. Tal como indicaron Liu y Hu (2014) y Wang y Li (2015), la intervención del traductor constituye un factor importante que afecta la traducción de los adverbios de grado. Las diferencias en la subjetividad del traductor, en cuanto a la traducción de los adverbios chinos, se reflejan sobre todo en el hecho de que los traductores hispanos y chinos tienen diferente comprensión del grado. Las características de los adverbios de grado se profundizan por el hecho de que cada traductor comprende de un modo diferente los adverbios de grado y refuerzan también la necesidad de que cada traductor ejerza su subjetividad en la traducción. Por un lado, tanto los adverbios en chino como en español se caracterizan por tener un límite difuso entre grados. En ciertos contextos, resulta difícil determinar diferencias de intensidad cuantitativa expresada por determinados adverbios chinos, como 太好, 很 好 y 相当好 o, por ejemplo, por los adverbios en español “demasiado bien”, “muy bien” o “bastante bien”. Las diferencias entre las TD y TI en la distribución de tendencias indican que, en comparación con los traductores chinos, los hispanos suelen comprender el grado de los adverbios según su intensidad cuantitativa expresada sin contextos concretos. Por otro lado, los adverbios de grado chinos han experimentado un proceso de degeneración semántica (Zhang, 2010). Con su uso, han perdido total o parcialmente su función semántica, es decir, su capacidad de indicar el grado se ha reducido. Sin embargo, los adverbios degenerados semánticamente desempeñan un papel importante en la sintaxis. Por ejemplo, se puede enunciar una oración como 她的眼睛很美丽 (Sus ojos son muy bonitos), pero no 她的眼睛美丽 (Sus ojos son bonitos), porque esta última oración en chino no resulta natural. Esto implica que 很 ha sufrido una degeneración semántica, pero desempeña una función sintáctica imprescindible. Todos los adverbios chinos estudiados en el presente trabajo han experimentado una degeneración semántica. Dicha degeneración es un factor determinante para el surgimiento de la tendencia de debilitamiento. Asimismo, la omisión como método de traducción refleja la influencia de la degeneración semántica. Según la figura 1, en comparación con los traductores hispanos, los chinos utilizan en mayor porcentaje la omisión, lo que señala que los chinos son más sensibles a la degeneración semántica de los adverbios chinos. De esta manera, se explica por qué las TI presentan un mayor porcentaje de debilitamiento que las TD, con respecto a la traducción de los adverbios de rango absoluto, extremo, alto y moderado, y un mayor porcentaje de fortalecimiento en la traducción de los adverbios de rango bajo. 5. CONCLUSIONES Las traducciones directas e inversas siempre han generado mucha discusión. Incluso, un gran número de autores y agencias profesionales en forma directa se oponen a las inversas. No obstante, para muchos países, en particular para aquellos en desarrollo, las traducciones directas no siempre pueden cubrir sus necesidades de difusión cultural. En estos casos, las traducciones inversas resultan una buena opción, en tanto sus traductores poseen ventajas en la comprensión del idioma de partida. Con respecto a la traducción al español de los adverbios de grado chinos, en base al corpus paralelo construido para este estudio, se ha indagado en las diferencias entre las traducciones directas e inversas en cuanto a los métodos y distribución de las tendencias de equivalencia, debilitamiento y fortalecimiento. De acuerdo con el resultado, los traductores chinos, consciente o inconscientemente, son más sensibles a la degeneración semántica de los adverbios chinos, ya que las traducciones inversas presentan un mayor porcentaje de omisión como método traductológico y un debilitamiento más destacado que las directas. El presente estudio destaca las ventajas de los traductores chinos en cuanto a la comprensión de determinado fenómeno lingüístico característico del chino. No obstante, el trabajo tiene sus limitaciones, puesto que los adverbios de grado chinos constituyen una pequeña parte de los fenómenos lingüísticos del idioma. Si bien se ha comprobado que los traductores chinos tienen más sensibilidad en la comprensión de los adverbios chinos, no se puede asegurar que, en comparación con los hispanos, siempre entiendan mejor el idioma. Por ello, en el futuro, se continuará en esta línea y se realizarán estudios comparativos entre traducciones directas e inversas en relación con otros aspectos característicos del chino. Por ejemplo, la traducción de las oraciones con 被, 把, 让, o expresiones con mucha información cultural, como la traducción de chengyus (modismos) o frases hechas. OBRAS CITADAS Baker, Mona (2013). Translation as an alternative space for political action. 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En este sentido, no son pocos los escritores, especialmente en ensayos, pero también en novelas, que han reflexionado sobre el panorama educativo y, en consecuencia, expuesto una visión crítica sobre el mismo. No solo adentrándose en generalidades, sino incurriendo también en asuntos concretos que conciben vitales para el buen funcionamiento de la educación en el territorio en el que se encuentran. Desde este punto de vista, la obra de Zambra no es una excepción. En las tres obras que constituyen este trabajo, Mis documentos, Facsímil y Poeta chileno, el autor es contundente respecto al panorama pedagógico de su país. Como estudiante y profesor que fue, conoce al detalle cada una de las aristas que conforman el sistema educativo chileno y, por ello, los juicios que emprende están por completo fundamentados por la experiencia. Por consiguiente, los considerandos sobre este aspecto que laten en sus obras parten de la consciencia y no de simples intuiciones u opiniones ajenas. De ahí, el interés por analizar tanto el sentido de sus apreciaciones como las posibles propuestas que se derivan de aquellos aspectos que rescata y puntualiza. Asimismo, se prestará atención a la dimensión artística en la que vienen enmarcadas tanto las obras en general como las visiones y valoraciones sobre la situación educativa en particular. Aspecto que resulta llamativo por las diversas y crecientes propuestas estéticas que están desarrollando los autores hispanoamericanos, con el objetivo de no solo desarmar a los lectores desde la faceta ornamental de las creaciones, sino también desde los modos que toman los mensajes de dichas creaciones a la hora de ser recibidos e interpretados en función de las perspectivas y dimensiones ofrecidas. En definitiva, lo que pretende este trabajo es explorar el hermanamiento discursivo que crea Zambra entre estética y crítica para con el mundo educativo, sin perder de vista los rasgos característicos de cada una de las obras a analizar. Así, se podrá exponer la profundidad que alcanzan tanto su criterio como sus opiniones sobre el tema educacional, así como el impacto que provocan en el lector las visiones que brinda en función de la propuesta estética por la que aboga en cada uno de estos libros. 1. VISIÓN Y CONSIDERACIONES DE LA EDUCACIÓN EN MIS DOCUMENTOS, FACSÍMIL Y POETA CHILENO 1.1. Mis documentos Mis documentos (2014) es un conjunto de relatos, divididos en tres partes, en el que Zambra despliega una serie de temas con aristas autobiográficas, a través de un narrador polimórfico que, a veces, actúa como personaje, otras como testigo y, en ciertos instantes, como un artificio donde se infiere que es el autor el que tiene directamente la palabra. Dichos tópicos adoptan la forma de recorrido vital. El libro comienza en la infancia y sigue un desarrollo lineal hasta llegar a la edad adulta, recogiendo temas diversos: la adolescencia, las relaciones familiares, los noviazgos y amistades, los recuerdos y memorias, y, como es característico en el autor, la política. Todos ellos, atravesados y dialogando con la presencia y concepción, en mayor o menor medida, de la educación colegiada. En este sentido, para la indagación y consiguientes reflexiones, se toman los relatos Mis documentos (pp. 9-28) e Instituto Nacional (pp. 99-114). En el primero, dividido en catorce partes, y de fuerte perfil autobiográfico, se describe un colegio de curas regido por la inflexibilidad para con los alumnos (p. 21) y por la hipocresía en el trato al otro, al que no es concebido como normal (p. 22). Cuestión que resulta llamativa porque desde la enseñanza elemental, llegando a su máxima expresión en la universitaria, la educación persigue que los individuos reconozcan, respeten y promuevan la dignidad propia, así como la de los demás miembros de la sociedad (Jasso, p. 17). Más adelante en la narración, se deduce que el conocimiento de la realidad social que va construyendo el protagonista no tiene su base en el centro educativo o en el hogar, sino mediante la observación del mundo, en las conversaciones con sus amigos (p. 23) y a través de la música (p. 25). En Instituto Nacional, se observa nuevamente una división episódica del relato, esta vez en cuatro partes, manteniendo esos trazos autobiográficos. Esta narración cuenta la estancia del protagonista en el Instituto Nacional de Chile, “un preuniversitario que duraba seis años” (p. 111), retratada como una institución “humanista” que desnaturalizaba a los alumnos llamándolos por números (p. 99). En ella, gran parte de los docentes se definían por su rigidez pedagógica, actitud elitista e inclinación por desmoralizar a los discentes (p. 100) y, por ello, los procesos educativos se asemejaban más a demandas dictatoriales que a instrucciones realmente formativas. En este sentido, lo que viene a exponer Zambra a través de su personaje es lo que sostienen Viviane y Gilbert de Landsheere en Objetivos de la educación (1997), cuando dicen: […] por muy lamentable que pueda parecer, un número no desdeñable de educadores enseñan sin preocuparse realmente de los fines perseguidos. Su objetivo más tangible consiste en tener ocupados a los alumnos durante el tiempo previsto en la distribución horaria, con el fin de «merecer» una asignación mensual. Pues, lo mismo que el arte, la pedagogía también puede ser alimentaria. En tal caso, los manuales son seguidos servilmente (sic) u ávidamente aprovechadas las ocasiones de eludir las obligaciones profesionales (p. 16). Las siguientes citas, en conjunto con estos datos, muestran de manera clara la relación colindante que dibuja el autor entre el centro formativo y un pelotón militar o la conexión que hay entre esta obra y Facsímil (2021), fundamentalmente a través de este relato. De este modo, pone de manifiesto las secuelas que en él –y en otros chilenos– dejó la dictadura de Pinochet y los siguientes sucesos políticos que afectaron al país: Me acuerdo del calambre en la mano derecha, después de las clases de historia, porque Godoy dictaba las dos horas enteras. Nos enseñaba la democracia ateniense dictando como se dicta en dictadura (p. 106). Recuerdo que nunca nos quejábamos. Qué cosa tan tonta era quejarse, había que aguantar con hombría. Pero la idea de hombría era confusa: a veces significaba valentía, otras veces indolencia (p. 107). 1.2. Facsímil Facsímil (2021) es un libro poligenérico de carácter fragmentario que adopta la estructura de la “Prueba de Aptitud Verbal, exigida a los postulantes a las universidades chilenas entre 1966 y 2002, al igual que la Prueba de Aptitud de Matemáticas” (p. 9), constituyendo ambos segmentos “la Prueba de Aptitud Académica, que se podía rendir una vez al año y parecía orientar sesgadamente el sentido entero de la vida escolar” (p. 9). La utilización del adjetivo poligenérico viene dada porque las piezas textuales que componen la obra sugieren formas variadas de lectura, entre las que destacan relatos cortos, poemas, cuentos o ensayos breves. A partir de estos pedazos o trozos1 1 Se propone el uso de estas expresiones no solo por la estructura y disposición del contenido de la obra, que responden al modelo de pruebas sobre el que el autor soporta la obra, sino porque, a través de ellos, en el epígrafe siguiente, cuando se hable de las nuevas tendencias estéticas en la narrativa del siglo XXI, será mucho más fácil la comprensión de las explicaciones. , el autor chileno reflexiona sobre una serie de temas desde los que se puede percibir el grado de afectación que han tenido en él personalmente y en su percepción de la sociedad chilena, por medio de un incisivo sentido crítico, el humor y la sátira. Así pues, se encuentran razonamientos sobre las relaciones amistosas y de pareja, la institución familiar, la realidad política del país, las secuelas de la dictadura de Pinochet, la situación educativa, etcétera. Conforme a la base estructural que Zambra explica en el inicio de la obra, se da en el libro una división en cinco partes: Término excluido, Plan de redacción, Uso de ilativos, Eliminación de oraciones y Comprensión de lectura. En conjunto, hay un total de noventa preguntas, cuyas respuestas se dejan en manos del lector y se dan en la hoja final del texto. Justamente, es en este lugar donde el autor juega con el lector y quiere crear controversia, puesto que, a medida que se maneja el texto, se va desligando o infiriendo la idea de que no hay respuestas, sino más bien artefactos (Rubio, 2022) que buscan hacer recapacitar al receptor. En este sentido, como se viene coligiendo, interesan para este trabajo las visiones que el autor chileno brinda sobre la educación, que, como se ha visto, no pretenden situarse solo en la realidad chilena, sino que adquieren una condición global. De este modo, quedará patente el diálogo de la presente obra con la anterior, así como las consideraciones sobre la formación educativa que podrían extrapolarse a otras realidades. Teniendo esto en cuenta, no es casualidad que en el subapartado anterior se haya citado la definición que da Zambra sobre el Instituto Nacional en el relato que lleva el mismo nombre. Dicha referencia colinda con los razonamientos que se llevan a cabo de forma gradual en Facsímil, desde el colegio hasta llegar a la situación preuniversitaria de los estudiantes chilenos. Cuestión que queda patente desde la distribución estructural y formal que toma la obra. Así, desde el ejercicio tres de Término excluido se apela directamente al lector para que haga una (re)consideración sobre lo que es o significa en realidad educar: Educar: a) enseñar, b) mostrar, c) entrenar, d) domesticar, e) programar (p. 14). Las opciones que se ofrecen crean debate porque se alejan etimológicamente y subvierten la concepción general que se tiene de esta acción, que es la de “[…] conducir, guiar, así, hacia un objetivo” (de Landsheere, p. 13). No obstante, este abanico de posibles respuestas sí conversa con esa visión inflexible y dogmática que Zambra expone en los relatos trabajados de Mis documentos. Más adelante, en el ejercicio 35 Nadar de Plan de redacción, se plantea la duda de si es efectivo que en los colegios los estudiantes adquieren conocimientos de verdad útiles para su desarrollo vital, mediante la cuarta cuestión, que reza “O quizás sí te enseñaron en el colegio. Quizás fue lo único que te enseñaron” (p. 30). Lo que se conjetura en este marco es la idea de que los conocimientos que se imparten desde la formación elemental deben tener un sentido directo y práctico para los discentes (de Landsheere, p. 25). Esto es, las enseñanzas tienen que estar dirigidas a que los alumnos, haciendo uso de ellas en función de su nivel formativo y el marco en el que las vayan a aplicar, se desenvuelvan de la manera más eficiente posible. Uso de ilativos, por su parte, formula una serie de pareceres que se vinculan de manera más próxima con las circunstancias en las que se ven envueltos y enfrentan los estudiantes universitarios. En el ejercicio 40, la crítica es tan contundente que las alternativas que se ofrecen como respuesta quedan supeditadas a la intención; de modo que, la única solución plausible es: “Los estudiantes van a la universidad a estudiar, no a pensar” (p. 36). En esta línea, lo que busca ilustrar Zambra es que la educación universitaria debe tener como meta principal el desarrollo del pensamiento analítico de los alumnos. El objetivo es entonces que los saberes que obtengan sean lo más universales posibles, en tanto que tengan una fuerte base de conocimientos culturales, políticos y sociales. A su vez, estas competencias les servirán para adquirir una conciencia crítica e independiente del mundo que les rodea (Casanova, 2017). Sin embargo, en los ejercicios 41 y 42 (pp. 36-37) de esta misma parte, mediante el recurso humorístico, el autor chileno no otorga salidas lógicas porque se muestra consciente de que cualquier alternativa de las propuestas está destinada al fracaso. De este modo, el lector no puede optar a una “solución”. Por tanto, es preciso hacer notar que lo que se busca de manera estratégica, deteniendo al receptor en estas postulaciones, es señalar una necesidad social urgente: que las universidades ofrezcan salidas reales. Es decir, que se erija un “[…] escenario académico que propicie la formación de actores sociales que interactúen con su realidad y desarrollar en ellos una recepción crítica de los procesos educativos” (Casanova, p. 17). En otro orden de ideas, Comprensión de lectura resulta ser el segmento más determinante de la obra. Pues, al aunar las nociones recogidas en las partes y ejercicios anteriores, permite entender exactamente qué es lo que juzga Zambra y cuáles son las posibles peticiones que le hace al sistema educativo. En concreto, el Texto N. º1 (pp. 75- 85) y los ejercicios que lo acompañan (pp. 86-90) son reveladores. A través de ellos se denuncia el mal funcionamiento del sistema educativo, ya que los alumnos no aprenden a desarrollar sus habilidades y capacidades, sino que más bien les enseñan a memorizar los “saberes” que se les transmiten. Así ocurre con el “ennoblecimiento” el arte de copiar, consecuencia de un modus formativo que privilegia más la familiarización con las Pruebas de Aptitud que el desarrollo y entendimiento de aquellos contenidos por los que los alumnos son evaluados; la influencia de los padres en las elecciones educativas de sus hijos, para que se decanten por aquellas carreras con más futuro; y, fundamentalmente, el hecho de que a los alumnos no los prepara(ba)n más que para este modelo evaluativo, puesto que “no los educaban, los entrenaban”2 2 Se modifica el tiempo verbal de las citas para que case con el discurso que se expone, pues la original reza: “[…] a ustedes no los educaron, los entrenaron” (p. 84). (p. 84). En definitiva, recurriendo a la disposición de la obra como una Prueba de Aptitud en la que el lector se convierte en un alumno, Zambra analiza el panorama educativo y les reprocha a las instituciones formativas su poca preocupación por preparar verdaderamente a los jóvenes. Y, al mismo tiempo, se aprecia la creencia del autor en la educación como camino para lograr el progreso, no solo el de cada individuo, sino también el colectivo. Por consiguiente, se entiende que: […] el proceso de enseñanza-aprendizaje debe estar sustentado desde una visión humana, que se interese por un trabajo en el aula, que garantice una docencia impregnada de humanidad, donde se respete la diversidad, la participación protagónica y el escenario democrático, dirigido a un cambio de cosmovisión que de una u otra manera, pueda incluso llegar a producir transformaciones sociales. (Casanova, 2017). 1.2. Poeta chileno Poeta chileno (2022) es una novela que se sustenta en la cotidianeidad, la metatextualidad y la caracterización de flâneurs que Zambra construye en los protagonistas de esta obra. En este sentido, los espacios urbanos son vitales porque, desde ellos, en diálogo con los conflictos personales de los actantes, se erige el universo, literario en general y poético en particular, que separa, en gran parte, este libro de los anteriores. Se hace necesaria esta especificación porque el autor no deja que se pierda la conexión entre sus obras. Por consiguiente, propone una conversación entre la presente y Mis documentos, en la medida en que uno de los personajes, Vicente, aprende más de la vida observando la realidad, fundiéndose con su papel de flâneur meditabundo, y dialogando con otros personajes –en especial con otros poetas–, que dentro de la institución familiar o la educativa. En relación con el tema al que obedece este trabajo, estas últimas nociones son relevantes. Por medio de Vicente se entenderán las reflexiones que expone Zambra sobre las instituciones educativas, en este caso, la universidad. De esta suerte, cabe señalar que este personaje parte de una negativa rotunda hacia la vida universitaria y todo lo que entraña. A lo largo de la obra, a través del humor, la sátira, pero también las meditaciones hondas, se entenderá el porqué de esa visión displicente hacia este mundo académico, en favor del móvil sobre el que el diario vivir de este actante se conforma: ser un poeta chileno. Sin embargo, antes de enfrentar la visión del panorama educativo inserto en la historia, es necesario puntualizar que esta trata temas relacionados con la cotidianeidad en la que se soporta. De esta suerte, habla de las dificultades que surgen en la familia, la volatilidad a la que se ven expuestas las amistades adolescentes, lo intrincado de las relaciones amistosoafectivas, la situación política que afecta a la sociedad chilena –que se hará patente cuando se hable de educación3 3 En comparación con las demás obras citadas, esta hace una mención parcial del panorama político chileno. En este caso, se abandona la profundización en lo que fue la dictadura de Pinochet para focalizar este tema, en las partes donde tiene presencia, en la etapa de la transición democrática y en las incógnitas que la circundan, después de los 17 años de sometimiento que supuso el régimen dictatorial, desde el 11 de septiembre de 1973 hasta el 11 de marzo de 1990. –, la indispensabilidad de explorar y mezclarse con el mundo y, fundamentalmente, la importancia que tiene la literatura en la atmósfera cultural chilena; especialmente los poetas, que, según uno de los personajes de la obra, son “como héroes nacionales, figuras legendarias” (p. 275). Entrando en materia, Poeta chileno va exponiendo una serie de consideraciones sobre la educación que llegan a su culmen cuando se hace referencia directa al panorama universitario. Desde el comienzo, sin perder de vista la situación política de transición, se denuncia la falta de educación sexual en los centros; el tedio que suponen determinadas actividades docentes fuera del aula; la falta de una educación gratuita que abra las puertas a la posibilidad de construir un futuro a todos los estudiantes que se decantan por la vía académica; la dificultad del examen de acceso a la universidad y cómo los alumnos se dedican más a aprender a identificar las trampas que a razonar sobre los propios contenidos –aspecto que colinda la obra con Facsímil–; y, por último, la hipocresía de los profesores universitarios que ensalzan sus carreras tildándose a sí mismos como académicos profesionales que cumplen con rigor la actividades de enseñanza-educación, cuando en realidad su labor se ciñe a llenar de vanidades las mentes del alumnado. Estas nociones no dejan de ser reformulaciones latentes en las otras dos obras citadas. Por tanto, los deseos que el autor chileno deposita en la educación son de fácil deducción. En primer lugar, enuncia la idea de que las instituciones educativas no pueden despegarse de la sociedad y, por ende, la educación” (de Landsheere, p. 14); esto es, que tiene que brindar todas las herramientas y conocimientos suficientes para que los discentes se desenvuelvan de la manera más efectiva posible, tanto para ellos como para la sociedad. Por otro lado, propone que tanto el tiempo como las habilidades de los docentes deben ser aprovechadas de la forma más competente y productiva posible. En consecuencia, las condiciones materiales de las que deben gozar tienen que incluir una organización práctica del tiempo y de los asuntos prioritarios, para que desarrollen su labor sin que se desperdicien tanto sus recursos como los del centro (Mercado y Rockwell, 1988). En tal sentido, Zambra tampoco se olvida de uno de los objetivos principales que tiene que perseguir un educador, aparte de preparar a los educandos correctamente para que desarrollen un pensamiento crítico sobre los conocimientos que adquieren para superar las pruebas: “[influir] en la vida espiritual de otros mediante la enseñanza, con el fin de ayudarlos a mejorar como personas; a pasar de un estado a otro más perfecto” (Jasso, p. 38). Para esto, por supuesto, el alumno tiene que estar abierto al diálogo. De esta forma, la responsabilidad que subyace para que tenga lugar el progreso es compartida y, por ende, dual. Pues, el docente es también beneficiario de esta intervención. Todo esto, sin descuidar el factor de que todas las instituciones educativas no deben “[dedicarse] solamente a la transmisión de conocimientos [sino a] educar en la práctica de la creación, aplicación y transformación para el cambio social” (Cabrera, 2021); puesto que el mayor propósito que aúnan las diatribas que emprende el autor chileno contra los centros formativos es que la sociedad pueda gozar de personas con pensamiento abierto y lógico, para que no se vuelvan a repetir los mismos sucesos que antaño afectaron a Chile. 2. REFLEXIÓN DE LAS CONSIDERACIONES EDUCATIVAS DE ZAMBRA EN CONJUNTO CON LAS NUEVAS TENDENCIAS NARRATIVAS DEL SIGLO XXI 2. 1. Mis documentos La educación que se propone en este compendio de relatos viene marcada, sobre todo al principio, por la idea de que detenerse a analizar la realidad es lo que en realidad hace que una persona tome consciencia del mundo al que está adscrito. Sin embargo, Zambra no deja de apelar al lector, a través de su personaje, para que actúe con precaución las veces que decida optar por este camino. Esta advertencia se hace patente cuando se habla de los medios de comunicación (Zambra, 2014, p. 25), donde el autor chileno, a través de su actante, explica que en ellos no se puede confiar porque son instrumentos de manipulación. Este aspecto, en relación con las nuevas tendencias narrativas, lleva a pensar que el autor chileno puede inscribirse a la clasificación de radical precario (Noguerol, 2022). Así, se muestra consciente –y quiere hacer parte de dicho conocimiento al lector, como ha hecho con su protagonista– de que los mass media son herramientas de control que desorientan a los receptores de la realidad, pues encubren la verdad, haciéndoles adoptar posturas pasivas respecto a aquellos temas que vertebran la vida. A partir de estas ideas, se desligan del relato aspectos estéticos que hacen de la escritura de Zambra una reunión de puntos de vista desde los que repensar su obra. En primera instancia, la narrativa de la historia podría identificar al escritor como un integrante de los nuevos realismos (Noguerol, 2008, p. 168) o, al menos, como un conocedor de esta tendencia, que por lo tanto refleja en su obra; de este modo, describe una situación que le es conocida y que viene caracterizada por su cotidianeidad en el mundo educativo, para criticarla sin enmascaramientos discursivos. Véase: Creo que ese mismo día la profesora jefe y un cura cuyo nombre no recuerdo nos llevaron a un hogar que acogía a niños deficientes mentales. La visita tenía por objetivo mostrarnos lo afortunados que éramos y había incluso un guion para aumentar el dramatismo: los niños comparecían uno a uno a recibir el cariño de la profesora, que no era físico, porque no los abrazaba ni tocaba “te queremos mucho, Jonathan”, decía la señorita mientras un niño con la boca torcida, los ojos extraviados y los mocos colgando mascullaba algo incomprensible. Cada caso era más estremecedor que el anterior y al final estaba Lucy, una mujer de cuarenta años atrapada en el cuerpo de una niña pequeña, que sólo reaccionaba girando la cabeza cuando el cura hacía sonar un cascabel. Recuerdo que pensé en Dante, que era normal comparado con ellos, aunque en la villa le decían el mongólico (p. 22). Asimismo, esta consideración se vuelve determinante para entender la idea de barroco frío (Noguerol, 2020b) que también aparece en el fragmento citado. Esta noción apunta de manera satírica y directa a la hipocresía que supone que una institución humanista, dirigida por sacerdotes, trate con desprecio y dejadez a aquellos seres humanos que no se ajustan a su visión de normalidad. Dicho de otra forma, Zambra critica la falta de respeto y tolerancia hacia la diferencia. De este modo, la diatriba alcanza un carácter extraterritorial (Noguerol, 2008, p. 20), ya que la ubicuidad es inherente a dicha reflexión. Como resultado, el autor rompe con aquellos moldes que no abandonan el planteamiento de circunscribir la escritura latinoamericana a su propio contexto. Todas estas nociones desembocan en un concepto que, por la disposición formal de los episodios que conforman este relato, adquiere una expresión más general, pero no por ello deja de perder efecto: la poética del tajo (Noguerol, 2020b). En este sentido, hay que mantener presente los tintes autobiográficos que se inscriben en la historia, así como su distribución por capítulos. En cuanto al primer aspecto, el autor se sitúa en pretérito a través de su protagonista, para hacer una crítica social a la comunidad sobre su discriminación hacia la diferencia, que, al parecer, mantiene vigente. En lo concerniente a la segunda idea, la repartición episódica sobre la que se construye el relato es vital para focalizar al lector en la reprobación que se realiza, de modo que el mensaje es más directo y tiene mayor calado en el receptor, que si se hubiese optado por la linealidad narrativa a la que está acostumbrado; así, lo reflejan los tajos que se dan en el episodio 3 de Instituto Nacional (pp. 106-111), donde el autor concentra al lector en una cadencia de ideas críticas, que si se hubiesen conformado en párrafos sólidos, no hubieran tenido el mismo impacto. 2.2. Facsímil La realidad educativa que expone Zambra en Facsímil no solo es relevante por el contenido, sino también por el modo. Emplear como base la Prueba de Aptitud no solo sirve para condenar directamente este modelo evaluativo o la forma en la que se transmiten los conocimientos a los estudiantes, sino que la estética que toma afecta al modo de lectura, rompiendo el horizonte de expectativas del lector, tanto por la originalidad como por la maniobrabilidad sobre el relato que se deja en manos del receptor. En este sentido, dentro de las tres obras que se toman como análisis, esta es la que más ensalza la propuesta estética que supone la poética del tajo (Noguerol, 2020b), para realizar la crítica a las instituciones educativas. A través de ella, se establece un juego con la memoria en el que el autor viaja al pasado para ofrecer una denuncia social a través de este modelo de examen que él mismo tuvo que realizar para iniciar su carrera universitaria y hablar de manera clara y empírica de ‘lo que no se dice’ (Noguerol, 2020b). No obstante, no se trata de una exposición de la memoria en la que la mayoría de los recuerdos se caractericen por su fluidez o elocuencia lineal enunciativa, sino más bien por la apertura a las suposiciones que conjugan. En consecuencia, la memoria se somete, en muchas ocasiones, al verbo intentar, así se deja ver en el ejercicio 26 (p. 23) de Plan de redacción: 26. La segunda 1. Intentas recordar tu primera comunión. 2. Intentas recordar tu primera masturbación. 3. Intentas recordar tu primera relación sexual. 4. Intentas recordar la primera muerte en tu vida. 5. Y la segunda. Por otro lado, se hace necesario señalar una cuestión evidente para todo el mundo: recodar lleva implícito un riesgo de dolor. En el caso de esta obra, el dolor viene enlazado con las secuelas que dejó la dictadura de Pinochet, aspecto visible cuando se trata el tema educativo tanto en esta obra como en Mis documentos. Sin embargo, aquí interesa el tópico de la aflicción porque no es casualidad que en el respectivo subapartado de esta obra se hablara de trozos o pedazos, puesto que son sustantivos fácilmente vinculables al tema que se enuncia. Como prueba fehaciente de estas nociones, en Plan de redacción, el ejercicio Cicatrices (pp. 31-32), legible como relato breve, aúna todo lo mencionado. El empleo de la poética del tajo no solo viene determinado por la vuelta al pasado para recuperar aquello de lo que no se habla, aunque resulte doloroso; también tiene un sustento formal, que ayuda a elevar el golpe de efecto que busca el texto en el lector. Dicho impacto se produce entonces porque los tajos, trozos o pedazos se dan también dentro del texto, mediante la escritura en staccato (Noguerol, 2020c), que consiste en elaborar el discurso a través de frases breves separadas por puntos, que tienen como objetivo focalizar al receptor en lo que lee, a pesar de que el ritmo de lectura no siga un curso fluido. En la obra, es visible sobre todo en aquellos segmentos que tienen forma de relato; por ejemplo, el ejercicio 62 (p. 51) de Eliminación de oraciones, donde se ven cortes consecutivos en las partes en las que el autor quiere incidir con mayor profundidad. Si bien estas ideas y ejemplificaciones ya dan cuenta de todas las dimensiones a las que lleva el empleo de esta estética, la hondura que caracteriza a la obra remite a dos conceptos eminentemente relevantes: el de memorias rotas, que se define por la necesidad de rescatar lo olvidado y comunicarlo (Noguerol, 2020a), y el de posmemoria (Noguerol, 2020b), que apunta a aquellos sujetos que no fueron conscientes al detalle de los hechos trascendentales que marcaron su historia, y que vuelven al pasado para recuperar lo que no les fue dicho. Ejemplos del primer término pueden ser los ejercicios 59 y 60 (pp. 48- 50) de Eliminación de oraciones, o el 66 (pp. 67-71) de la misma parte. En consecuencia, mediante la presencia y uso del tajo y su relación con la memoria y la necesidad de comunicar, la obra de Zambra se convierte en un lugar de consulta universal, en el que se puede ver el grado que alcanzan las secuelas personales y sociales de una dictadura, así como el compromiso del escritor de contar tanto aquello que ha quedado enterrado como, es el caso de las repercusiones sociales visibles, consecuencia de las políticas del régimen pinochetista. De forma que, el autor, gracias a su obra, pasa a ser identificado por su honestidad intelectual y el libro se convierte en un topo de resistencia pragmática, en el que se recuerda y se hace recordar. 2.3. Poeta chileno Las meditaciones sobre la educación que propone el autor chileno en esta obra vienen enmarcadas por un afán estético. Este aspecto se deja ver en la forma en que está escrita la novela, que hace que se considere a Zambra como un nuevo realista (Noguerol 2008a: 168). Así, la presencia de la urbanidad y la cotidianeidad es determinante porque demuestran el conocimiento total del autor de su entorno. Por otro lado, si bien los demás conceptos –al margen del de nuevos realismos o nuevo realista– tratados en las anteriores creaciones también son extrapolables a esta, se debe aclarar que los que más destacan por su universalidad en la narración, a la hora de sustentar la trama y realizar las denuncias, son los de barroco frío (Noguerol, 2020a) y poética del tajo (Noguerol, 2020b). En esta línea, a través del barroco frío, en lo concerniente a la educación, no solo importa lo que se rescata del silencio para mostrarlo, como es el caso de la falta de educación sexual en los centros educativos (p. 16) o la inutilidad de ciertas actividades que tienen que realizar los docentes en las instituciones (p. 135), sino que destaca la forma en la que se produce esa recuperación. Pues, se hace de una manera incisiva, directa, que no deja lugar a la duda porque el autor la conoce, como muestra en la denuncia de la actitud de los profesores universitarios (p. 171). Por ello, las críticas calan y se incrustan en el receptor sin dejarlo indiferente. En lo que atañe a la poética del tajo, es innegable que esta se hace más patente cuando dialoga con la metatextualidad, en aquellos momentos donde los poemas de los actantes centrales toman protagonismo, como sucede especialmente hacia el final de la obra, cuando Vicente lee los suyos a su padrastro (pp. 416-419) o cuando la fluidez del discurso se interrumpe para insertar imágenes que dialogan con el texto –el tatuaje de Vicente y una servilleta en la que Vicente y Gonzalo juegan a tres en raya–, (p. 411, 415). Sin embargo, este recurso estético no se pierde cuando son delatadas las insuficiencias del sistema educativo chileno, sobre todo en los diálogos de los personajes. En este caso, resulta esclarecedora de este modo estético la conversación que mantiene Vicente con su padre acerca de las razones que tiene el chico para no querer ir a la universidad (pp. 196-202), donde las intervenciones del joven vienen, en su mayoría, en staccato: —Claro que sí. Tú sabes, papá —responde Vicente, cansado de repetirlo una y otra vez—. Poeta. Yo quiero ser poeta. […] —Quiero ser poeta, no quiero estudiar literatura. O sí quiero, pero no todavía. Quiero entrar a estudiar cuando esté más maduro. […] —Gracias, papá, pero yo me refiero a que voy a ser más maduro como poeta. Menos influenciable. En cinco años estaría perfecto. Podría trabajar para juntar plata y viajar y conocer varios países y otras costumbres y entender… […] —No sé, a lugares que no conozco, son muchos. Temuco, Coyhaique, Punta Arenas. Y al norte. A Iquique. (p. 201) Aunque en este caso la crítica a la universidad podría pasar desapercibida, Vicente habla de ser “menos influenciable”, cuando ingrese en la institución. Esta cuestión sugiere un aspecto que ya se ha mencionado en relación a la visión que tiene y critica Zambra en lo que atañe a la educación en el mundo universitario: la instrucción del individuo debe ayudarlo a desarrollar un pensamiento autónomo y crítico; no se trata de imponerle juicios prefabricados derivados de la concepción de la realidad del profesor. En definitiva, el autor chileno no pide que el docente o la institución sean perfectas, sino que recuerden constantemente que tienen un compromiso con la sociedad en la formación de futuros profesionales que sean tanto beneficiosos para como beneficiarios de la vita activa. 3. CONCLUSIONES Las críticas que Zambra lleva a cabo en estas tres obras en lo que atañe al panorama educativo no son desproporcionadas, puesto que todas ellas derivan de una conciencia empírica de la realidad chilena en su conjunto y, en concreto, del estado de la educativa. Desde su visión, lo más importante es que las instituciones formativas estén en un constante diálogo con las necesidades sociales, para que los aprendizajes que adquieran los alumnos tengan una utilidad real y práctica cuando les llegue el momento de desenvolverse en una comunidad a la que le tienen que resultar provechosos y, en consecuencia, recibir de ella beneficios. De este modo, se deduce que tienen que desarrollarse de la manera más eficaz y eficiente para sí mismos y para la colectividad de la que hacen parte. En otro orden de ideas, el auto chileno hace mucho hincapié en la figura del docente y la responsabilidad de este para con la acción de enseñanza y formación de los discentes. La labor que desempeña es vital, puesto que por sus manos pasa el futuro de la comunidad de la que hace parte. No obstante, no solo es él el depositario de este cometido, pues los estudiantes tienen mucha incidencia sobre el fracaso o éxito de la acción enseñanza-aprendizaje. De nada sirve un grado alto de implicación por parte de los educadores, si los educandos no están centrados y comprometidos con los objetivos que supuestamente quieren alcanzar. En consecuencia, lo que se pide es que en todo momento también haya comunicación entre el profesor y el discente, para que, en la medida de lo posible, el resultado de la enseñanza y del aprendizaje contemple una ventaja para ambos, puesto que el profesor aprende también de los alumnos, conociendo sus inquietudes y motivaciones, y los alumnos del profesor, más allá de la mera transmisión de saberes curriculares que este lleva a cabo en el aula. Por último, en referencia, a las nuevas estéticas visibles en estas obras, se debe recalcar el hecho de que no solo es importante el mensaje que se transmite, sino cómo se hace. La disposición que adopta una obra en cada una de las partes que la forman no solo debe perseguir un nuevo móvil estético –aspecto sustancial, por supuesto– sino que también debe combinarse con una intención que vaya más allá de lo artístico. Llegados a este momento de la historia, el arte, en especial la literatura –como sucede con estas tres obras– debe incrustarse en la realidad y hacer que los receptores reconsideren el mundo en el que viven, yendo más allá de sus fronteras en un constante cuestionamiento. Por consiguiente, el sujeto interiorizará la idea de que no hay un solo camino para la verdad. OBRAS CITADAS Cabrera, Gladys Eulalia Cabrera (2021). Conductismo y constructivismo en la educación universitaria. Killkana sociales: Revista de Investigación Científica 5.2 https://doi.org/10.26871/killkanasocial.v5i2.895 Casanova, Yelaine (2017). Universidad como institución social: un espacio para el debate la crítica y la reflexión. Perspectivas. Revista de Historia, Geografía, Arte y Cultura 5.9: 175-182, disponible en: http://perspectivas.unermb.web.ve/ index.php/Perspectivas/article/view/219 De Landsheere, Viviane y Gilbert De Landsheere (1977). Objetivos de la educación. Oikos-tau. Jasso, Héctor Lerma (2017). El profesor universitario. Revista Panamericana de Pedagogía 24. Disponible en: https://doi.org/10.21555/rpp.v0i24.1699 Mercado, Ruth, y Rockwell, Elsie (1988). La práctica docente y la formación de maestros. Revista Investigación en la Escuela, 4: 65-78, https://doi.org/10.12795/ IE.1988.i04.08 Noguerol Jiménez, Francisca (2022). Hablas contra ablandes: est(éticas) de un tiempo inestable. Peter Lang. —— (2020a). Escrituras expandidas y memoria: continuidad y ruptura. Perspectivas sobre el futuro de la narrativa hispánica: ensayos y testimonios. Servicio de Publicaciones. —— (2020b). Hacia una poética del tajo. En Ottmar Ette, Yvette Sánchez, Vivir lo breve: nanofilología y microformatos en las letras y culturas hispánicas. Ediciones de Iberoamericana, pp. 49-68. —— (2020c). Contra el CAPITALOCENO: escrituras subversivas en el siglo XXI. Gredos. —— (2008a). Últimas tendencias y promociones. Cátedra. —— (2008b). Narrar sin fronteras. En Jesús Montoya y Ángel Esteban del Campo, Entre lo local y lo global. La narrativa latinoamericana en el cambio de siglo (1990-2006), Iberoamericana Vervuert: pp. 19-33. Rubio Mayoral, Juan Luis (2022). Zambra, A. (2021). Facsímil. Anagrama 1265 pp. Aula 28, 405-406. Zambra, Alejandro (2022). Poeta Chileno (Spanish Edition). Anagrama. —— (2021). Facsímil. Anagrama. —— (2014). Mis Documentos. Anagrama. EXTRAÑAS ZONAS DE LO REAL: EL LIBRO COMO INSTALACIÓN ARCHIVÍSTICA. SOBRE POEMAS ENCONTRADOS Y OTROS PRE-TEXTOS (1991) DE JORGE TORRES Strange Areas of the Real: The book as an archiving installation. In “Poemas Encontrados” and other pre-texts (1991) by Jorge Torres JONNATHAN OPAZO HERNÁNDEZ Universidad Austral de Chile hernandezopazo.j@gmail.com Quisiéramos partir con la historia de una obra inexistente. Aparece citada en el prólogo de Sobre la ausencia. Una conversación clandestina, un relato censurado1 1 Este libro, publicado en 2009 por la editorial Lanzallamas, incluye un cuento inédito de Carlos Droguett y una entrevista realizada al autor en 1975 por Ignacio Ossa, militante del MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria) que ayudó a Droguett y su esposa a salir exiliados del país durante la dictadura militar de Pinochet. Tiempo después, Ossa sería asesinado y desaparecido por la DINA. (2009), libro póstumo del novelista chileno Carlos Droguett preparado por Roberto Contreras. Menciona allí Contreras la existencia de un texto llamado Cacería de mujeres, que Droguett habría construido a partir del montaje de testimonios sobre la desaparición y asesinato de mujeres perpetrados por las fuerzas armadas chilenas durante la dictadura de Pinochet. A propósito, escribe Droguett: Los escritores tomamos nuestros temas de la realidad. En lo que escribimos moldeamos esa realidad para que ésta se haga audible, para que sea recibida de cierta manera. Pero hay veces en que esa realidad es tan impactante, tan terrible que ya no cabe moldearla sino sólo entregarla como se ha recogido. Desde el 11 de septiembre en mi país se persigue, se mata […] Ante estas muertes ya no es posible idear temas, hacer literatura, solo queda recoger los testimonios de las víctimas […] Víctimas predilectas de los militares chilenos han sido las mujeres. De ellas recojo solo algunos casos. (Droguett, pp. 14-15) De ese texto, como muchos otros de Droguett que permanecen inéditos en su archivo, no tenemos más información. Nos queda, sin embargo, la inquietud estética: la imposibilidad de un cierto realismo literario cuando la realidad misma, de donde al parecer toma sus materiales, ha quedado por completo desfondada por la violencia y el terror. Es interesante notar que, varias décadas más tarde, el también chileno Roberto Bolaño retomaría sin querer y en otro contexto el proyecto de Cacería de mujeres en el capítulo “La parte de los crímenes”, perteneciente a 2666, libro también publicado de manera póstuma. Como si la única forma de dar cuenta del terror fuera escribiendo un gran libro que por acumulación dé cuenta de lo real hasta el punto de obligar a su autor a morir en esa faena. A propósito de esta querella con la realidad, Enrique Lihn escribía en su poema “La aparición de la virgen”: “La realidad es el único libro que nos hace sufrir / La realidad es la única película que nos quita el sueño” (Lihn 111). La realidad del Chile dictatorial como película de terror o pesadilla. En medio de ese terror el escritor qué, la poesía para quién. * * * Ahora estamos en Valdivia. Hay que imaginarse Valdivia en dictadura. Los largos inviernos valdivianos con el país sitiado y el cielo gris como uniforme milico. En bares y peñas, poetas locales como Maha Vial, Sergio Mansilla, la entonces estudiante de literatura Rosabetty Muñoz y quien acá reseñaremos, Jorge Torres Ulloa (1948-2001), sortean la larga noche chilena organizando encuentros de escritores, revistas literarias de reducido tiraje, tallere y otra clase de actividades que de alguna forma se configuraban como una especie de resistencia cultural. Torres, como sus contemporáneos, jugó en varios frentes: además de poeta fue músico, editor, actor y director teatral. Hasta antes de la obra que revisaremos había publicado los libros Recurso de amparo (1975), Palabras en desuso (1978) y Graves, leves y fuera de peligro (1979). En todos, Torres cultivó un modo de versificación nada experimental, cercano en forma y fondo a una cierta poesía que toma como motivo la vida cotidiana; una condensación que podríamos leer como una recepción personal de cierta poesía norteamericana como la de William Carlos Williams y la escuela objetivista en general. Torres, diríamos, se vuelve poeta durante la dictadura. Coloca sus primeras bombas en los cajeros automáticos del lenguaje cotidiano solo para darse cuenta que romper unos cuantos cajeros no eliminan a los Bancos ni muchos menos a los banqueros. Avanzados los ochenta adviene algo así como una crisis. Diríamos que Torres –esto es pura fabulación literaria– tuvo una especie de epifanía pascaliana sobre el Poema y sus posibilidades dar cuenta de algo así como la experiencia, su experiencia personal pero también la experiencia colectiva, de la realidad. Comienza entonces, a la manera de un detective secreto que persigue las huellas de un criminal furtivo, a recoger recortes de prensa. A la manera de Hanna Hösch, para tomar uno de los ejemplos que usa Anna María Guasch en sus reflexiones sobre arte y archivo, Torres va “del macroarchivo de los medios de masas al microarchivo de su Álbum” (36). En este caso, ese álbum de recortes lleva por nombre el duchampiano nombre de Poemas encontrados y otros pre-textos. A pesar de que fue publicado en 1991, el trabajo curatorial de Torres abarcó, tal como se nos avisa en una de las primeras páginas del volumen, la década que va del 80 al 90. En la presentación que hace de la obra David Miralles, quien publica la obra en la editorial Paginadura, apunta lo siguiente: Este trabajo parece proceder de una desesperanza frente a los recursos y procedimiento habituales de un lenguaje anterior […] [El libro] parece devenir de una ‘crisis expresiva’. Acaso el poeta se ha encontrado frente al horizonte de su página luchando inútilmente, no solo con la palabra justa, sino también con su propia estrategia escritural (Miralles, p. 159). Desconfianza del lenguaje como medio en-medio-de la violencia y también de los medios (¿de masas?) que se sirven del lenguaje para sostener un relato de la realidad: nos parece que ahí reside una clave para leer este libro. Nos gustaría citar un fragmento más del texto de Miralles, que pensado desde una noción expansiva del arte en la que creemos que este libro cabe perfectamente, opera como el texto curatorial que antecede nuestro ingreso a esta acumulación de espectáculos de realidad, para usar la expresión de Laddaga: “La estructura de este libro se levanta, pues, como una síntesis metafórica de aquellas zonas de la realidad que se escurren silenciosamente en la transparencia ‘inocente’ de la información o en el peso incuestionable, no racionalizable, de la coerción” (Miralles, p. 160). Sentidos escurridizos, cadenas significantes selladas a la fuerza por los aparatos ideológicos que militares y civiles sostuvieron durante dos largas décadas. La operación del poeta, en este caso, queda en un lugar marginal. Torres entiende eso y se dedica a buscar aquellas zonas donde lo real ingresa como delirio. ¿Cómo? Recogiendo páginas de diarios locales y nacionales. Las primeras imágenes que vemos son un libro o cuaderno de tapas duras amarrado con un candado y una página del diccionario con el significado de la palabra literatura (ver Imagen 1). Imagen 1. Hoja de diccionario Imagen 1. Hoja de tomada de Diccionario. Pero la misma página contiene también los significados de las palabras Literero (“Vendedor o alquilador de literas”), Litería (“Oficio de la casa real, que cuidaba de las literas”) y Litiasis (“f. Mal de piedra.; biliar. Formación de cálculos en la vejiga de la hiel”). La literatura, parece decirnos el autor, es la página de un diccionario sacada de lugar. Pero también está cerca de la palabra Literero: la literatura como el oficio de limpiar literas: función entre intestinal e higienista en momentos que fueron antecedidos por metáforas médicas (“hay que limpiar Chile del cáncer marxista”). La Literatura, con mayúsculas, es un poema encontrado en un libro, un pre-texto. Pero también es una piedra en la vejiga, un cálculo que sólo podrá ser expulsado con dolor. Otros poetas como Nicanor Parra, Enrique Lihn o Rodrigo Lira2 2 En el caso de Parra y Lihn, esos ejercicios se llamaron Quebrantahuesos. El caso de Lira es más complejo, puesto que muchas de sus carpetas con collages y otros artefactos han sido tratados de forma póstuma. habían ejecutado ejercicios de montaje similares con recortes de diario que mostraban un evidente guiño hacia las primeras vanguardias. Pero el ejercicio de Torres parece más bien el de un archivista que constela su propio álbum de lo insólito: notas de la crónica roja con ciertos visos de absurdo (ver Imagen 2), el diálogo a una paciente con esquizofrenia o una ordenanza española de 1481 que advierte que “Todo hombre o mujer que haya vendido huevos podridos o en mal estado, será atado al Pílori del Ponte”. Fragmentos de lo real presente pero también de la persistencia de su faz delirante a través de la Historia, si es que cabe decirlo así. Un periódico en blanco y negro Descripción generada automáticamente con confianza media Imagen 2. Fragmento de hoja de diario. Si afirmamos, con Guasch, que el concepto de archivo se entiende como un dispositivo de almacenamiento de una memoria sociocultural que no estructura una historia discursiva, sino imágenes o phatosformel, en tanto que formas –formulare– portadoras de sentimientos –pathos–, que funcionan como representaciones visuales y como maneras de pensar, sentir y concebir la realidad (Guasch, p. 25); podríamos preguntarnos, o preguntarle a los poemas encontrados de Torres, qué maneras de pensar, sentir y concebir la realidad traen hasta nosotros estos pre-textos. En algunas de las páginas de diario recogidas, Torres deja marcas circulares u ovaladas que nos recuerdan a las marcas que deja un cesante en la zona de avisos laborales. Se transforma en un recolector de zonas de realidad que parecen acentuar más su faz delirante a medida que se acumulan en un libro que funciona más bien como la exposición de un archivo. La obra desborda los márgenes de lo que podría entenderse como un libro de poesía y, por qué no, como un libro propiamente tal. Incluso dentro de la obra del propio Torres, Poemas encontrados… es una especie de hiato. A propósito de desbordes o expansión de límites del quehacer literario o archivístico, cabría consignar acá un dato que quizá habría quedado mejor al principio –pero los ritmos de la escritura y la memoria son así. Esto lo cuenta su hija Antonia Torres, también escritora, en el prólogo a las obras completas de su padre: antes de la versión que podríamos llamar definitiva del libro de marras, Jorge Torres presentó estos materiales en forma de las antiguas diapositivas que antecedieron a los aparatos de proyección que hoy usamos. Aparece aquí una suerte de dimensión performática de la obra: en reuniones acotadas con amigos y conocidos –hay que recordar que durante la dictadura el derecho a reunión estaba suspendido–, Torres exhibía estos recortes quizá para ponerlos a prueba o bien para compartir el asombro ante su hallazgo. * * * Poesía, política e historia: una de las imágenes con la que Torres cierra su obra es un recorte del número 68 de la revista Mundo donde entrevistan a Pinochet. Torres nos ofrece solo un pedazo de esa entrevista que destaca con un marcador negro: Texto Descripción generada automáticamente “¡Odio las poesías!” exclama el dictador, “Ni leerlas, ni escucharlas, ni escribirlas, ni nada”. La dictadura militar chilena expurgó a los poetas de su República y estos hubieron de esconderse sin lira ni musa en los basurales de la Historia. Puede que venga de allí la necesidad de Torres por llevar la escritura hacia otro lugar: el escritor como lector de diarios de provincia, el poeta como criptógrafo. En este sentido, y como toda obra que se precie de su deuda con las vanguardias, Torres en parte nos invita a ser, como él, encontradores de poemas (sic), si nos permiten el neologismo. Basta agudizar los sentidos, leer entre líneas, tener tijeras y un par de periódicos. Allí donde el mundo sucede en forma de crónica rosa o apunte de farándula es donde podemos encontrar los puntos de fuga de la realidad. Guardarlas y montarlas tal vez se parece mucho a encontrar la intensidad y condensación de lenguaje que un poema necesita para existir y resistir, a pesar de su circunstancial autor, el paso del tiempo. Este artículo fue posible gracias al aporte de la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo, Formación de Capital Humano Avanzado, N.º 21220587 OBRAS CITADAS Droguett, Carlos (2009). Sobre la ausencia. Lanzallamas. Guasch, Anna María (2011). Arte y archivo, 1920-2010. Genealogías, tipologías y discontinuidades. Akal. Lihn, Enrique (2012). La aparición de la virgen y otros poemas políticos. Ediciones Universidad Diego Portales. Miralles, David (2013). Presentación. En Jorge Torres, Obras completas. Ediciones Kultrún, 159-160. Torres, Jorge (2013). Poemas Encontrados y otros Pre-Textos. En Obras completas. Ediciones Kultrún, 154-242. AÚN NOS QUEDAN LOS SÍMBOLOS: ESTUDIO DE LOS TRATADOS DE ARMONÍA DE ANTONIO COLINAS COMO EJEMPLO DE FILOSOFÍA PRÁCTICA We still have the symbols: study of the Treatises of Harmony of Antonio Colinas as an example of practical philosophy RAMIRO GUARDIA ESTESO Instituto de Educación Secundaria Santa María de Carrizo-León (España) ramiroguardia3@yahoo.es Creo justificado que, al referirme a los “Tratados de armonía” –T.A. a partir de ahora– de Colinas (2022), lo haga pensando en una obra con una unidad interna constatable, pese a que no hayan sido sus cuatro textos escritos a la vez. Esto es lo de menos. Además de la unidad editorial al unificar en la última edición los cuatro tratados, las cuatro “contemplaciones” (2010, p. 9), advertimos que en ellos hay una coherencia interna, por el género aforístico y de prosa poética en el que se escriben, pero también por la temática tratada. Será fundamental este último aspecto porque nos acerca al pensamiento más filosófico1 1 No dejará Colinas de reconocer en todo momento, la unidad imprescindible que adquiere en su obra, Poesía, Filosofía y Vida. Colinas (2022) refleja también esta idea en T.A.: “Siempre he pensado que el poema ideal es aquel en el cual el poeta siente y piensa en igual medida. Novalis creía engañosa la separación entre poesía y filosofía. En el fondo de ambas lo que late es una misma aspiración hacia la sabiduría” (p. 198). del poeta. Cierto es que el modus operandi de escribir de Colinas, no es asunto menor, pues permite indagar –aunque no es el cometido de este artículo– sobre esa filosofía que huye de todo sistema, más para escribir como si de un fluir de pensamientos se tratara, que como un edificio construido con criterios lógicos y racionales. Si Ortega y Gasset se encuadraría en una defensa de la verdadera filosofía como aquella que procede según sistema, su discípula aventajada, María Zambrano (Colinas, 2019), basará su razón poética en una defensa del pensamiento poético frente a todo sistema, escenario este en el que se moverán los T.A., fruto seguramente de años de entrega al conocimiento de la pensadora malagueña por parte de Colinas. De esta manera, hay que decir que T.A. es una obra –unificando sus cuatro Tratados– escrita en prosa, pero sin dejar de ser poética. 1. TRATADOS DE ARMONÍA COMO EJEMPLO DE FILOSOFÍA PRÁCTICA Pensando en qué tipo de obra es T.A., aunque sus temas tratados son muy variados y crecen como chispas de luz, la encuadraré en la llamada “Filosofía práctica”. “Filosofía práctica” semejante a la de los filósofos helenísticos, cuyo contexto hay que ubicarlo inmerso en la ruptura respecto del espacio organizativo de la polis, en un periodo que se calificará como de crisis, bajo el Imperio de Alejandro. Filosofías estas, que tendrán una eminente finalidad práctica, de salvación y preocupación por vivir bien en el nuevo mundo: epicúreos, estoicos y cínicos, se propondrán alcanzar métodos de salvación, serenidad2 2 Considero muy importante las conexiones que realiza en este aspecto, Rosa Rossi, entre el término ataraxia de las escuelas helenísticas y san Juan de la Cruz. Transcribo el texto de Rossi, “[…] las penas y turbaciones que de las cosas y casos adversos en el alma se crían de nada sirven ni aprovechan para la bonanza de los mismos casos y cosas […] y así, aunque todo se acabe y se hunda y todas las cosas sucedan al revés y adversas, vano es el turbarse, pues, por eso, antes se dañan más que se remedian. Y llevarlo todo con igualdad tranquila y pacífica, no sólo aprovecha al alma para muchos bienes, sino también para que en esas mismas adversidades se acierte mejor a juzgar de ellas y ponerles remedio conveniente, (Rossi, 2013, p.51, trad. Capella, Juan Ramón.). Antonio Colinas no podría estar más de acuerdo;3 no hay contemplación sin acción (Séneca, 2008, p. 318, trad. Juan Mariné Isidro). y placer, sobre todo, para el individuo. Un individuo que, siguiendo a Carlos García Gual (2008), dejará de ser considerado ya según los límites fronterizos de la Polis, sino abierto al Universo. La comunidad quedará ampliada más allá del Estado para sumergirse en nuevos horizontes universalistas donde el ciudadano de la polis pasará a convertirse en ciudadano del Mundo. Ahora el hombre busca su sentido, reorientarse, no en especulaciones teóricas, sino en acciones prácticas. Una Filosofía práctica que, como el mismo Séneca3 apuntaba, no puede estar desligada de una vida contemplativa, ni tampoco de una vida placentera, pero que, en el caso de T.A., hay que añadirle un tercer aspecto, el simbólico. También ha de decirse sin exageración, que T.A. ha surgido, como otras filosofías de corte práctico, en medio de profundas crisis: migratoria, climática, bélica, económica y la última que ha venido a probar de manera globalizada la fragilidad del hombre, la crisis sanitaria tras la Covid- 19. Leemos en Colinas, “En contra del ser humano de nuestros días, que no cesa de ir y de venir, de maquinar, qué paz la de ese hombre que parte leña. O la de aquel que quita las hierbas en el huerto de sus antepasados” (2022, p.190). Lecciones para la vida que, en T.A. tendrán fuerza, más por su alcance práctico y orientativo, que por el edificio teórico-especulativo sobre el que se sustentan. El mismo Colinas denomina sus trabajos de T.A. como filosofía de vida, dirigiéndose tal Filosofía a un fin, hacia un para, tanto para el lector como para el escritor: la búsqueda de la armonía. Búsqueda de un fin (telos) que “era ciertamente de primera importancia para la filosofía helenística” (Gual, 2007, p.25). Filosofía de vida porque T.A. busca la “llamada de atención” sobre el lector, conmoverle, agitarle emocionalmente, invitarle a la reflexión sobre esa otra realidad-realidad3 3 Leemos en el prólogo de Colinas a su “Obra poética completa”, el siguiente texto que nos ofrece una idea clara de lo que se quiere expresar cuando hablamos de realidad- realidad o, también a veces llamada, segunda realidad: “Sí, como creía Perse, poesía es sobre todo “profundización en el misterio de la existencia”; un misterio que no remite a escapismos ni a fantasías ilusorias sino a una realidad suprema que . Dirá a este respecto Colinas (2022), “La logra entreabrir –normalmente por medio de lo bello, pero no siempre– la palabra poética. Esta palabra es la que nos permite ir más allá”, (Colinas, 2016, p.12). idea de armonía no es por ello nada idealista, no es el resultado de una actitud escapista, de un fantasticare, sino algo muy útil por real y real por útil”, (p.328). Leemos en su obra donde se refiere Colinas (2008) a su viaje a China, Gozar de la sabiduría del instante y sentir la plenitud del todo, que es la nada, en las cosas sencillas: en una brisa de pinar, en las aves que pasan contra la nieve o en un buen vaso de vino. Como nuestro Berceo, o como Ch’ien […], (p. 17). Colinas no solo trata en T.A. la plenitud, sino que es una constante a lo largo también de su obra poética, denominándola “instantes de oro” (Colinas, 2020, p.157) en su último poemario, “En los prados sembrados de ojos”. Una plenitud y armonía que define los distintos T.A. como un auténtico Tratado de libertad y por esto, con un sentido ineludiblemente práctico4 4 La libertad, autarquía, debe ser un concepto de lo más destacado de entre las filosofías prácticas: “Por eso, la autarquía del pensar es el principio de la libertad. Especial relevante para la actualidad es esa libertad de pensar lo que decimos, con una mente no corrompida por una formación sectaria “padecida en tantas escuelas, cuya misión no es formar seres humanos libres, sino secretarios de una ideología, fanáticos de una religión” (García, 2015, p.221). . Es decir, Colinas, alejado de todo prejuicio y dogmatismo, acerca los grandes tratados de la antigüedad, aunando pensamientos de Oriente y Occidente, con la aspiración última de reflejar las grandes reflexiones, para mejor situarnos en el mundo que nos ha tocado vivir5 5 Se escribió el “Cuarto Tratado de Armonía” en plena pandemia por la Covid-19. . Libre, Colinas, para vincular las analogías más pertinentes, de forma independiente y sin dejar de tener siempre presente que los pensamientos recibidos deben ser vividos, es decir, deben servirnos como fuente de inspiración para el presente actual y no como cenizas culturales de interés decorativo sin más. Libre, en definitiva, porque la poesía sirve para conocer y vivir. En este sentido presento el siguiente texto de García Gual (2007), Hay que advertir que, en esa crisis de valores que la disolución de los vínculos cívicos trae consigo, las propuestas filosóficas tratan de recuperar para el individuo lo que está perdido para la ciudad: la libertad de acción y decisión, la autosuficiencia o autárkeia, en la que se funda la seguridad necesaria para una existencia feliz (p. 24). Así, T.A., no nació para inventar un mundo nuevo, sino para dejarse iluminar y hacer cristalino el saber de todos los tiempos. Tampoco nació para argumentar sino para sugerir, con una gran intensidad emocional, con la finalidad de que el lector sea el que libremente se inspire. ¿Y qué mejor herramienta existe, que la propia de la poesía y los aforismos poemáticos (Colinas, 2016, p.13) para conseguir tal fin? Y es que, dirá Colinas (2022), “la poesía salva siempre por su humanismo, por la fusión maravillosa que en ella se da en sus momentos más altos entre el sentir y el pensar” (p. 392). La Filosofía Práctica de T.A., está referida al hombre, porque el hombre es el fin de sus escritos, pero que el fin sea el Hombre no quiere decir que la obra se reduzca a sus problemas psicológicos. Y menos aún que la mirada del Universo deba de ser a la medida del hombre y sus intereses. Es una Filosofía Práctica alejada, alejadísima, de una centralización del hombre en el mundo. Y, sin embargo, es T.A. un fármaco para quien sabe leer en los símbolos: sanación para las heridas del hombre, mapa orientativo para quien se adiestra en encontrar los hitos de siempre. Si la filosofía de la escuela epicúrea se definía por el tetrafármaco6 6 Los cuatro principios del Tetrafármaco o “cuádruple remedio”, en el que se condensa la doctrina de Epicuro: dios no se ha de temer; la muerte es insensible; el bien es fácil de procurar; el mal, fácil de soportar (Gual, 2008, p.78). , Colinas hablará del pentafármaco, como orientaciones para la vida. Nos dice Colinas en este sentido: “…que no hay que preocuparse de nada, que hay que gozar el instante, que hay que amar la calma y la libertad, que hay que imitar la naturaleza, que hay que respirar plena y correctamente” (2022, p. 35). Así los símbolos adquieren en T.A. una concepción terapéutica7 7 “El filosofar viene así considerado por una y otra escuela como un mester de salvación, como una senda hacia una felicidad casi divina en medio de una sociedad turbulenta, brutal y confusa. En una época de indigencia espiritual, cuando el hombre helenístico había perdido sus creencias tradicionales más fuertes, las escuelas filosóficas ofrecen sus ideas como un fármaco para la angustia y como un sustituto de la fe perdida” (Gual, 2007, p.30) , pues es en ellos donde las contradicciones y visiones dualistas se unifican y armonizan8 8 Como dirá Gilbert Durand, el símbolo “restaura el equilibrio”, en sus cuatro aspectos: equilibrio vital; psicosocial, antropológico y equilibrio del universo, que desemboca en teofanía, la Infancia eterna, la eterna aurora, (Durand, 2013, p. 125). Equilibrios que desembocan en la Armonía y que en Colinas (2022) se . Además, cumplen la función de puente, entre nosotros y la llamada segunda realidad, siendo por esto, testimonio directo de lo oculto y misterioso. Leemos en Colinas, Cuando todo parece estar perdido, cuando todo es confusión en nuestro interior, volver a crear algo fuera de nosotros, a crear algo vivo; por ejemplo, un semillero de pinos. El tiempo va pasando lento y doloroso, la prueba es dura, pero al final van surgiendo alienadas, una a una, las plantitas. De esta manera, todo nuestro desorden interior lo hemos traspasado a esa armonía pujante y joven, ordenada, de los pequeños pinos alienados, (2022, p.102). Filosofía práctica que busca con tesón la armonía, irreductible a meros conceptos, adquiriendo importancia en cuanto a que surge de vivencias de una gran intensidad emocional. La armonía no es un idealismo que nazca de la mentalidad del sujeto. Se alcanza a partir de la Unidad con la Naturaleza, “que es la Maestra” (Colinas, 2022, p. 327), como principio dotador de sentido para aquél que con la piedad9 9 Leamos el siguiente texto de Luis Díez del Corral, en su prólogo de “El Archipiélago” de Federico Hölderlin, tan revelador respecto al sentido de la piedad que manifiesta Colinas: “El hacer de los hombres es piedad, devoción: –en honor de la madre Tierra y del dios de las olas, / florece ya la ciudad–. La piedad no es algo que se agregue al hacer, sino que lo penetra y llena por completo; consiste en comprender lo que es en su profundidad; no tomándolo tan solo como algo desde una perspectiva teórica comprensible o prácticamente útil, sino venerándolo como divino. El hombre debe sentir que todo cuanto es viene del misterio y patentiza lo divino. Esta manifestación no se añade a lo que perciben o piensan los hombres, sino que forma la plenitud misteriosa del mundo. La actividad de los dioses no es una operación milagrosa, sino la trama viva de todo lo que sucede y de cuanto es” (del Corral,1971, p.62). necesaria sabe y aprende a escuchar. Esto significa contemplar: mantenerse en receptividad, atenta y consciente, sabiéndose que la Naturaleza proporciona la música necesaria. Dice Colinas, Los hibiscos y sus grandes flores rojas o amarillas, abriéndose con la luz y cerrándose completamente al anochecer. Ellas también revelan la presencia de un ritmo en el mundo, una armonía de ser (sin palabras). Estas flores no quieren saber sino ser, y solo sintonizan ciclos del cielo, con las esferas de la luz, con la humedad tierna, dejándose fluir en su bondad, abandonándose en su silencio, (2022, p.165). Y García Gual (2007) hablando de Epicuro, Rechazará los prejuicios sociales que habían llevado a Aristóteles a decir del esclavo que era “una máquina animada”. La nueva filosofía de la Naturaleza se convierte en el instrumento necesario de la salvación personal, instrumento que nunca estará exento del conocimiento científico necesario de la Naturaleza, sin el que no seremos capaces de alcanzar la felicidad, (p.61). La contemplación, será más exitosa cuando venga acompañada del silencio, del silencio fértil; y es que “Las almas solo pueden “pelear” en el silencio de su luz, de la luz” (Colinas, 2022, p.325). 2. LA ARMONÍA, MÁS ALLÁ DE TODA DOCTRINA ¿No será acaso la búsqueda de tal sintonía con el Universo la meta perseguida por los místicos de todos los tiempos? Y es que Colinas, en el fértil debate sobre la procedencia e influencia de los místicos de occidente y oriente (debate desarrollado por Asín Palacios y que, tan jugosa aportación ha recibido por parte de ilustres como Henry Corbin y Louis Massignon, Luce López-Baralt y José Ángel Valente, entre otros) responde: las preocupaciones de los místicos, esto es, la búsqueda de la plenitud en el Todo que es la Nada10 10 Una Nada que en Colinas es equivalente a Todo, porque Todo resulta indefinible, sin atributos. Cualquier intento de apresar mediante el lenguaje el Todo, sin ubicación en el espacio y eterno resultará frustrado. Por otro lado, el mismo Colinas refiere a la Nada en su homenaje a san Juan de la Cruz en T.A. Leemos: “Sin embargo, él dejó el secreto de su saber en los sencillos dibujitos del monte, o montecillo, o montecico, o monte místico. Unos trazos simples y unas pocas palabras para resumir la secular experiencia del místico, para indicar que, al final de la ascensión, aun en el monte, en toda cima, en todo logro, solo está la nada”, (2022, p.79). Una Nada que, al igual que la Unidad, es tratada por Colinas como modos de expresar la realidad. , es una preocupación imposible de encerrar en el campo de la religión, ni en el terreno del historicismo. Son preocupaciones que desde siempre han estado presentes más allá de las fronteras geográficas. Una búsqueda esencial en la existencia del hombre. Colinas, en este sentido, recoge en su T.A. lo que considera nuclear en místicos como Juan de la Cruz, Teresa de Jesús, Ibn Arabí, Maestro Eckhart, o Lao Tsé; esto es, “gestos vitales” que unen y cuyas preocupaciones heterodoxas se elevan por encima de las doctrinas, para desvelarnos lo fundamental: la unidad con el Todo. Y, ¿qué será el Todo?, para responder, acudimos a Hölderlin y a María Zambrano11 11 “El poeta se había adelantado al conformar el fondo sagrado en las imágenes de los dioses. Diríase que este servicio prestado por la poesía a la conciencia necesitaba de saber a qué atenerse, lo pagó al ser vencida por la filosofía, por el descubrimiento del ápeiron: lo sagrado a revelar. La poesía se había apresurado a contar las historias de la metamorfosis de la libertad semidivina. Y por este encumbramiento –inevitable– dejó abandonado el oscuro fondo originario: lo sagrado” (Zambrano,1955, pp.72-73) , quienes diferenciarán lo sagrado de lo divino; y es que, Colinas, al referirse a la Totalidad como realidad originaria, primigenia, no puede encerrarla en realidad alguna divina, sino que tal “materia primordial” o physis es generadora incansable de lo que deviene12 12 Podemos ver las influencias recogidas ya en este texto de Plotino, para señalar las semejanzas entre lo sagrado en Colinas y el Uno plotiniano, “La conclusión es que [el Uno] no es ninguna de las cosas, sino anterior a todas. Entonces qué es. Potencia de todas las cosas, y la Inteligencia no sería la Vida primera y total. Ahora bien, lo que está por encima de la vida es causa de la vida, porque la actividad de la vida, siendo todas las cosas, no es primera, sino que ella misma ha manado, por así decirlo, cual de una fuente. Imagínate, en efecto, una fuente que no tenga otro principio distinto de ella, pero que haya dado agua a todos los ríos sin haberse agotado en ellos, sino permaneciendo ella apacible con su mismo caudal (…) (García, 2001, p.81). . Esta visión se debe complementar, para felicidad del hombre, con otra: la de que el ser que ya ha nacido está fundido, flotando, en simbiosis, con otra “placenta”: la del Universo. Saber, una vez nacidos, que somos uno con el Todo. Y que de ello depende nuestra felicidad y armonía. Tampoco debemos olvidare que existen otras placentas a las que nos sentimos unidos y en simbiosis: los seres que amamos, la tierra en que nacimos y, por extensión, los espacios placenteros del planeta, la mar inmensa, con la enorme sensación de libertad que nos producen sobre todo en el momento del baño o del buceo. ¿Qué mejor representación del gozo primigenio que sentirnos flotando en la inmensidad marina? Entrega, simbiosis, comunicación con el Todo: ésta es la primera verdad. El microcosmo del útero materno y el macrocosmo del Universo amable, (Colinas, 2022, pp.105-106). Así, el término más apropiado en el que respira T.A., será lo sagrado, puesto que todo es sagrado en cuanto que la realidad se debe a tal fuente primigenia, absoluta y misteriosa. Lo sagrado, de esta forma, es centrado por Colinas en la Naturaleza. Será en la Naturaleza donde el hombre tendrá que buscar la fuente del saber y de su saber, en los signos13 13 “Se pide un signo para poner fin a la tensión provocada y a la ansiedad que alimenta la desorientación; en una palabra: para encontrar un punto de apoyo absoluto” (Eliade, 1967, p.31, trad. Luis Gil). que en ella se encuentran, por cuanto ahí radica la verdad de las verdades y nuestro propio sentido del existir. Leemos en Colinas (2022), “La realidad se convierte en sagrada en el territorio de las ideas armoniosas. El mundo vuelve a estar bien hecho. Es como si las palabras de una idea, de un solo verso, conformaran la luz” (p. 385). ¿Cómo no apelar a lo sagrado si del hombre nace la necesidad de dar expresión a su consciente finitud, a interrogarse por lo que está presente en la misma Tierra, pero que le resultará inabarcable y trascendente? Y es que lo sagrado, dirá Colinas (2022), es “ […] esa presencia fiel, pero a veces inescrutable, que acompaña a los seres humanos desde los orígenes, desde que el hombre trazaba signos sobre las rocas de las cavernas” (p.151). 3. T.A. EN BUSCA DE LOS SIGNOS El poeta, se presenta en T.A. con el traje de arqueólogo, un amante de la Tierra que está abierto al auténtico saber que vuela sobre los tiempos de la Historia y la Prehistoria, y que se ha encaminado en esta vida a ser un descubridor de signos. La apertura hacia los enigmas funciona aquí como arquetipos, ejemplares universales que como dijera Carl G. Jung (1976), funcionan como “poderes que están fuera de nuestro dominio” (p.79, trad. Luis Escobar Bareño); “modelos del pensamiento colectivo”, (p.72) pues “son trozos de vida misma”, (p.94), pero que “toman vida solo cuando intentamos descubrir, pacientemente, por qué y de qué modo tienen significado para un individuo vivo” (p.95). Tales arquetipos presuponen una mirada abierta y humilde, como método de receptividad más idóneo para la escucha de esa realidad que, aun estando presente, sin embargo, no se manifiesta en la capa superficial ni mediante aplicación de la investigación racional. Dirá Colinas (2010), “En estos textos que a veces participan de la intensidad del poema en prosa (…), hay sobre todo una visión especial del mundo: la que nace de la mirada piadosa, de aceptación” (p.13). Su “excedente de significación”, siguiendo a R. Otto, impide acceder al Misterio de forma racional, ni tan siquiera definirlo. Ni tampoco se manifiesta ante nosotros en su Totalidad, puesto que la presencia se sitúa a partir de lo ausente e invisible. Su hablar de ella es mediante sentimientos intensos que, en Colinas, se refleja de la mejor manera posible a través del lenguaje del verso y de la prosa poética. Mirada inocente, en el mejor sentido de la palabra, admiradora, porque contemplar la belleza nos eleva por encima de la verdad o falsedad proposicional, como también nos encamina a advertir que la realidad no puede apresarse a modo de verdad científica, específica y neutral. La verdad, en todo caso, se encuentra en la fuente sagrada de donde todo emana, razón de ser, dinámica y de energía insaciable, a partir de la cual lo demás brota. Esa Unidad palpita en los símbolos de la Naturaleza, misteriosamente, no del todo presentes. Dirá Colinas (2022), La unidad órfica: lo que Plotino reconocía como una “especie de flujo” que viene, en los momentos de plenitud, de todo y va hacia todo; esa melodía que no se escucha, pero que se siente, que suele faltarnos, con más o menos intensidad, en determinados momentos de nuestras vidas, pero que en otros reencontramos ciertísima (p. 217). En este marco, las verdades del hombre y los rigurosísimos dogmas quedarán reducidos a simples detalles en la historia de los hombres. Frente a esto, pluralidad de mundos, perspectivismo hermenéutico, tolerancia y flexibilidad en el sentir del hombre, de cada hombre en su “verse las caras” con lo sagrado que nos sobrecoge. “Verse las caras” será el perpetuo camino que Colinas reconoce como el arte del vivir, es decir, no renunciar a mirar de frente, con autenticidad, sin máscaras. ¿Y a qué signos se refiere el escritor bañezano? Tales signos, se centran en forma explícita en la Naturaleza: Piedras, cigarras, bosques, encinas, río, nieve, búhos, isla… Signos que expresan un Misterio porque son el mismo Origen cuyo dominio total por parte del hombre es imposible. ¿No será acaso la poesía un arte privilegiado que posibilite hacer cristalino los signos de la Naturaleza? Así lo comprende Colinas, cuando la poesía adquiere nupcias con el pensamiento, “Más allá de la estética” (Guardia, 2019), en un intento continuado de comunicarse con el Todo. Que en la Naturaleza encontremos los símbolos necesarios, salvadores, supone en Colinas caracterizar la Naturaleza como una realidad sagrada, inspiradora y dotadora de sentido para nosotros los hombres, –“Ya no es el tiempo de los mensajes sino de los símbolos” (2022, p. 385)–. Belleza, Naturaleza14 14 Que no será entendida de modo naturalista, sino que Colinas, como haría Hölderlin, “contempla los fenómenos de la naturaleza en su originalidad. Como el hombre primitivo, es capaz de tener una experiencia numinosa del mundo” (del Corral, 1971, p. 44). En ella, la Naturaleza, encontramos los símbolos necesarios que nos comunican con el Todo. Símbolos que serán prácticos y orientadores para el hombre, “porque ellos nos lo entregan todo en el momento de la crisis, en el instante de la desesperación” (Colinas,2022, p.385). y espiritualidad, formando una tríada inseparable. La Naturaleza nos ofrece los ejemplos necesarios, o mejor, las lecciones de siempre, nunca clausuradas sino siempre abiertas a nuevas experiencias, para mostrarnos la tranquilidad necesaria, el equilibrio buscado para el hombre frágil y atormentado. Así lo expresa Colinas (2022), En cualquier caso, siempre se impone leer en el ejemplo de la naturaleza, sintonizar con sus ciclos, ponerse a tono con el ritmo del mundo, que es el que nos templa y lo templa a él frente a las acometidas y al terror de la Historia, (p.148). La Naturaleza tiene su propia sabiduría y es en el lenguaje poético de T.A. donde puede reflejarse de forma más idónea los misterios que nos rodean, apelando a los símbolos. De hecho, Colinas participa de la idea según la cual, poesía y misterio van de la mano, como también difícil desvincular la poesía de la mística15 15 En este sentido, dirá Colinas (2016), “todas las grandes culturas y sus correspondientes literaturas han poseído una poesía mística, lo que nos prueba la universalidad tanto del fenómeno poético como del fenómeno místico. En ocasiones ambos se funden de manera maravillosa, hasta el punto de que, como afirmaba María Zambrano, toda poesía es, en sus fines últimos, esencialmente mística” (p.19). , pues acaso sea la poesía la vía auténtica de expresión de lo sagrado. Lecciones estas que habrá que rastrear en la Naturaleza, como normas de comportamiento trasladables a la vida humana, Esos árboles por los que trepan las campánulas blancas, moradas, rosadas…La flor como expresión súbita y pasajera de la perfección, del esplendor. Acaso el mundo que expresa la flor se nos escapa, no es el nuestro. La flor como contradicción, o como un simple sueño, en los versos de Rilke. Ella es como un milagro breve, pues también muere […], (2022, pp. 381-382). Así, en T.A., Colinas rastrea cual arqueólogo, con afán de sacar a la superficie lo que está oculto, descubriendo las enigmáticas lecciones prácticas, iniciáticas, basadas en las preguntas de siempre y con un afán sanador. Como ejemplo de esto leemos en el “Cuarto de Tratado de Armonía”, tras la presentación de la lectura del “Doctor Zhivago” de Pasternak16 16 Autor que fue ya homenajeado por Colinas (2016) en su poema, “Carta a Boris Pasternak”, del poemario, “Los silencios de fuego”, escrito entre 1988 y 1992, (p. 547). , cómo la interpretación simbólica de la obra destaca frente a la interpretación histórica, ideológica o psicológica. Y es que Colinas profundiza en esa otra realidad, buscando los signos iniciáticos, sagrados. Veamos el siguiente pasaje, La necesidad desesperada de acudir al silencio ante las sacudidas de la historia. La serenidad es difícil, en el caso de los protagonistas, en momento de tensión (durante el viaje deja Varikino, en el rapto de Yuri, en las huidas a pie durante semanas sobre la nieve). Pero, a veces, el silencio es algo que se impone. Son los días en los que las órdenes-amenaza empiezan a aparecer pegadas en las carteleras de los muros. Por eso, Zhivago, lanza un grito (silencioso): Lo mejor que se puede hacer hoy día es estar callado. Y reafirma su propósito acudiendo a la preciada sentencia de la tradición: Hay una verdad eterna. La palabra es plata, el silencio es oro. No he tenido por menos que recordar otra vez -pensando en la sabiduría remota- a Lao Zi, (Colinas,2022, p.259). Y así, en los distintos Tratados, Colinas va rescatando “experiencias cumbre”, que nos ponen en contacto con esos signos y símbolos que, aunque no nos pertenezcan como productos mentales, sin embargo, sí que necesitan de una incesante hermenéutica por cada uno de nosotros, como protagonistas necesarios en el significado para la vida de cada cual. “Experiencias cumbre” (Velasco,1999, p.102), advirtiendo que superan en T.A. el sentido de experiencias como cantidades acumuladas o como datos acumulativos. Las “anécdotas” tenemos que verlas en los T.A., como puntos de inflexión cuyo acontecer adquiere relevancia en la persona, conmovedora, fundacional y significante. Como “rupturas”, dirá M. Eliade, que constituyen un Cosmos. “Todo el cosmos es un símbolo posible” (Jung, 1976, p. 231) frente al Caos. Experiencias que se proyectan en el lenguaje, siguiendo a J. A. Valente, como “palabra esencialmente experimental”, portadora de experiencias radicales (Velasco,1999, p.52). OBRAS CITADAS Colinas, Antonio (2022). Tratados de armonía. Siruela. —— (2020). En los prados sembrados de ojos. Siruela. —— (2016). Obra poética completa. Siruela. —— (2010). Tres Tratados de armonía. Tusquets. —— (2005). La simiente enterrada. Un viaje a China. Siruela. Eliade, Mircea (1985). Lo sagrado y lo profano. Alianza editorial. García Castillo, Pablo (2001). Plotino. Ediciones del Orto. García Gual, Carlos e Ímaz María José (2007). La filosofía helenística. Síntesis hermeneia. Guardia, Ramiro (2019). Más allá de la estética. Monte Riego. Guénon, René (1983). Sobre el esoterismo islámico y el taoísmo. Ediciones Obelisco. Hölderlin, Friedrich (1971). El archipiélago. Revista de Occidente. Jung, Carl J. (1976). El hombre y sus símbolos. Caralt. Machado, Antonio (2001). Poesías completas. Biblioteca Austral. Mascaró, Juan (2015). Upanishads. Penguin clásicos. Otto, Rudolf (2016). Lo santo. Lo racional e irracional en la idea de Dios. Alianza. Rossi, Rosa (2010). San Juan de la Cruz. Silencio y creatividad. Mínima Trotta. Séneca (2008). Diálogos. Biblioteca Clásica Gredos. Velasco, Juan Martín (1999). El fenómeno místico. Trotta. Zambrano, María (1955). El hombre y lo divino. Fondo de Cultura Económica. DOSSIER: Saberes relativos a la enfermedad y la fabricación del cuerpo humano; la filosofía de la vida de G. Canguilhem ¿QUÉ ES UN LOCO? DE CANGUILHEM A FOUCAULT What is a crazy? from Canguilhem to Foucault ALEJANDRO BILBAO Universidad de los Lagos (Chile) manuel.bilbao@ulagos.cl PATRICE VERMEREN Universidad de Paris 8 Saint-Denis (Francia) vermeren.patrice@gmail.com Resumen El presente articulo desarrolla un examen respecto de los principales aspectos a considerar en el análisis que las filosofías de G. Canguilhem y de M.Foucault destinan al problema de la locura. El texto estipula las condiciones filosóficas de aproximación que ambos autores elaboran para pensar el problema de las normas en el ámbito vital y social. La pregunta: ¿qué es un loco? se convierte entonces en la cuestión de las prácticas sociales y políticas que se han desarrollado respecto de los locos y la locura, evidenciando la relevancia que Canguilhem y Foucault conceden al problema de las normas, ya sea en un marco de comprensión ontológico y/o histórico-político Palabras clave: Locura; normatividad; normal; patológico; monstruo; teratología Abstract The present article develops an examination of the main aspects to be considered in the analysis that the philosophies of G. Canguilhem and M. Foucault devote to the problem of madness. The text stipulates the philosophical conditions of approach that both authors elaborate on to think about the problem of norms in the vital and social sphere. The question: what is crazy? then becomes the question of the social and political practices that have been developed concerning madmen and madness, evidencing the relevance that Canguilhem and Foucault give to the problem of norms, either in an ontological and/or historical-political framework of understanding. Keywords: Madness; normativity; normal; pathological; monster; teratology INTRODUCCIÓN La reflexión establecida por la disciplina filosófica en lo relativo a los aspectos históricos, sociales, e institucionales asociados al problema de la locura, transparenta la organización de un saber que interroga en distintos planos la relación que los individuos mantienen con la vida y la experiencia de la enfermedad. En estos términos, y por medio de un saber que en lo suscesivo se distancia de las tempranas apreciaciones hipocráticas que articulan las acciones de la medicina con el saber que es construido por la filosofía, el logos que alberga la indagación del filósofo se convierte en un saber externo al orden de verdad de la práctica médica. Esta situación que desplaza los vínculos históricos entre pathos y logos, puede ser apreciada en las construcciones psicopatológicas que son establecidas a comienzos del siglo XIX por la medicina de Pinel y Esquirol, práctica que se erige en lo sucesivo acorde a las premisas de la medicina interna (Pinel, 1809, p.10-13; Esquirol, 1838, p. 482-483; Postel & Quétel, 2012, p.165-171). Ante la progresión de las ideas ontológico-lesionales referidas a la enfermedad (en tanto entidad real albergada en órganos), los enunciados psicopatológicos decimonónicos institucionalizan un tipo de medicina que en lo relativo a los cuerpos y sus aflicciones, progresa según un nuevo escenario; las prácticas de normalización (Foucault, 1963, p. 6). La instauración de estas técnicas confluye con la creación de un discurso sobre la locura que en lo sucesivo puede denominarse histórico y filosófico. Para Michel Foucault, la interrogación por la locura interpela la instauración de estas prácticas, en sus motivos, fines y propósitos. En el curso de 1976 impartido bajo el nombre de Il faut défendre la société, la deliberación sobre la locura toma al loco a partir de la institucionalización de un tipo de discurso, que hace de la medicina de las enfermedades mentales, medicina de normalización y de regularización (Foucault, 1997 p. 213-235). Lo anterior, supone considerar en lo relativo a una filosofía de las normas, a un conjunto de supuestos que la filosofía de Michel Foucault organiza en tres ámbitos bien definidos de trabajo: a) el orden racional de los conceptos que nombra la locura y la enfermedad, la historia de su advenimiento y constitución; b) La interrogación por el basamento de los métodos y técnicas que estos conceptos tornan factibles para considerar un accionar ante la locura; c) la articulación de la locura con las prácticas sociales, las instituciones y su inscripción en el orden social. Si la inquietud de Foucault por la locura traduce un pensar filosófico sobre el sentido de las normas, ¿de qué modo habría que definir a un loco y su experiencia? ¿Sobre qué aspectos recae el propósito de esta delimitación, cuáles son sus fines? Tres tipos de lectura que organizan territorios heterogéneos de análisis pueden admitirse ante tal inquietud; i) una lectura académica que resitúa el problema de la locura en el linaje de las obras epistemológicas de Brunschvicg (1993), Bachelard (1993) y Canguilhem (1996), y que toman como objeto la pretensión de verdad de los discursos científicos; ii) una lectura militante dada en la coyuntura de mayo de 1968, donde la locura aparece como la metáfora del deseo perseguido, y donde el encierro en el hospital psiquiátrico –al igual que en la cárcel– encarna los aspectos más intolerables del ejercicio de la autoridad, la rigidez jerárquica y la negación de derechos; iii) una lectura que toma por foco de interés los signos filosóficos de la brecha y el contratiempo. En lo relativo a esta última óptica de lectura, es factible mencionar que el análisis de Foucault sobre la racionalidad occidental y sus límites (sin razón), se emplaza al alero de una asimilación sobre el problema de la brecha y el contratiempo. Entre ambos conceptos, se instaura el sistema de las normas y su análisis, evidenciando el carácter histórico, político y social de esta filosofía. Al mismo tiempo, ambas nociones permiten apreciar la influencia de las investigaciones de G.Canguilhem relativas al accionar de las normas en el ámbito vital, introduciendo en el espacio de lo vivo la dimension filosófica de la normatividad (Canguilhem, 1996, p.175-199). Por medio de dos grandes apartados, el presente articulo examina la figura del loco y su institucionalización por medio de las escrituras que han sido dadas para pensar la locura. El análisis es conducido acorde al interés filosófico por el sentido de las normas y el conjunto de sus discursos y prácticas. I LA LOCURA DE CANGUILHEM A FOUCAULT La interrogación relativa a ¿qué es un loco? supone la presentación de dos paradojas, que en su sentido literal indica “lo que va contra la doxa”. “¿Qué es un loco? De Canguilhem a Foucault”, se refiere de forma implícita al libro resultante de la tesis doctoral de Michel Foucault, defendida en 1961, ante un jurado compuesto por Henri Gouhier, Georges Canguilhem y Daniel Lagache, portando como título el subtítulo de su edición original: Histoire de la folie à l'âge classique (Foucault, 1972), cuyo título inicial fue: Folie et déraison. Es posible señalar que, en 1970, Michel Foucault redacta el prólogo de un libro por completo irracional, Grammaire logique (Gramática lógica), seguido de La Science de Dieu ou la création des grenouilles (La ciencia de Dios o la creación de las ranas), bajo el título: “Sept propos sur le septième ange” (Foucault, 1970, 9-57). Su autor, Jean-Pierre Brisset, demuestra por medio de variados argumentos que el hombre desciende de la rana por medio del análisis del lenguaje. Foucault ya había dedicado una reseña en 1962, en la Nouvelle revue française a La Science de Dieu ou la création des grenouilles, publicado en 1900 (Foucault, 1962ª, p.1159-1160), mostrando cómo Brisset “se encarama en el punto extremo del delirio lingüístico, donde la arbitrariedad es recibida como la alegre e infranqueable ley del mundo” (Foucault, 2001 [1962], p. 232). Para Brisset, todas las ideas que pueden expresarse con el mismo sonido, o con una serie de sonidos similares, tienen el mismo origen y presentan entre sí una cierta relación, más o menos evidente, de cosas que siempre han existido o que han acontecido en el pasado de manera continua o accidental. Se puede apreciar en el interés de Foucault por Brisset la misma idea reguladora que lo llevó a leer y comentar a Raymond Roussel, y también a apoyarse en Georges Bataille y Nietzsche para extraer de la razón occidental esa “parte maldita” irreductible a cualquier forma de dominio discursivo (Roudinesco, 2005, p.130). La proximidad temporal de estos textos con los ámbitos de trabajo que se ven expuestos en La Historia de la locura en la Edad Clásica, conduce a Canguilhem a escribir en 1986: “Foucault concede al loco una libertad de su ser que no anula su libertad de ser loco” (Canguilhem, 1986, p.39). La segunda paradoja es la de las sucesivas lecturas, pasadas, presentes y futuras, de la Historia de la locura en la época clásica, como de toda la obra de Foucault. Robert Castel, en ocasión del segundo aniversario de la muerte de Michel Foucault en 1986, muestra que La Historia de la locura ya había sido objeto de al menos tres lecturas sucesivas. Una lectura académica que resitúa la obra en el linaje de los textos epistemológicos de Brunschvicg, Bachelard y Canguilhem, que se inclinan a analizar la pretensión de verdad que opera en los discursos científicos, sus condiciones de posibilidad, entendiendo estas pretensiones al interior de una filosofía francesa de historia de la ciencia. Una historia epistemológica, situada en una tradición que va más allá de una historia clásica de las ciencias, que comprende estas presunciones como una sucesión de producciones del espíritu (Castel, 1986, p.41). Al elegir la psiquiatría, un objeto nuevo, una ciencia “dudosa”, se podía captar la relación entre saber y poder que con las matemáticas o la química. Políticamente, este libro tenía el potencial de desafiar de manera radical el positivismo dominante del discurso oficial y cuestionar la arbitrariedad de la racionalidad de la cultura dominante. Un segundo tipo de lectura convocaría el aspecto militante de la obra, –en la coyuntura de mayo de 1968–, la locura aparece como la metáfora del deseo perseguido, y el encierro en el hospital psiquiátrico encarna los aspectos más intolerables del ejercicio de la autoridad, la rigidez jerárquica y la negación de derechos. Estos tres últimos aspectos pueden ser ubicados como los objetivos privilegiados del activismo político de izquierda. Es posible señalar que Foucault no condenó formalmente esta última lectura, asimilación que pretendía no resignarse a la exclusión de “una parte maldita de la humanidad”, para sugerir transformaciones y reformas que, sin pretender instaurar una “mejor” psiquiatría, acoge a la locura sin someterla a la dominación de la ideología y de las estructuras médicas (Castel, 1986, p.41). El carácter inclasificable en una sola de estas lecturas, es lo que caracteriza la filosofía de Michel Foucault, insurrecta a encerrarse en una genealogía, en una aplicación jurídica o política, y que ninguna interpretación puede pretender agotar en su riqueza. La tercera lectura puede ser ubicada en los dilemas abiertos por el problema filosófico de la brecha y el contratiempo. Para Rancière, si la trayectoria de Foucault a propósito de la locura puede ser situada al alero de estas nociones, no sería factible obtener ningún vínculo deductivo entre el conocimiento del sistema de relegación, la disciplina, y la toma de conciencia que llevaría a la revuelta: Lo que nos enseña la historia materialista de las condiciones de nuestro pensamiento y de nuestra acción, no es ni la necesidad del orden de las cosas ni la libertad de los sujetos. Es el intervalo entre ambos, un intervalo que sólo llenan sentimientos como “lo intolerable”, que no traducen ninguna necesidad e indican una libertad que es simplemente capacidad de actuar, no autodominio. Entre el conocimiento y la acción, la filosofía no establece ninguna deducción. Sólo abre un intervalo en el que somos libres de sacudir los puntos de referencia y las certezas en las que se basan las dominaciones (Rancière, 2005, p.183). La dialéctica de lo mismo y de lo otro permite que cada lectura pasada, presente y futura nos permita descubrir un nuevo libro en la Historia de la Locura en la época Clásica. ¿Qué es un loco? Para realizar esa pregunta, se puede partir de los discursos, de las teorías médicas que pretenden dar cuenta de los distintos tipos patológicos, nombrarlos y clasificarlos, y de las representaciones teatrales o literarias comunes que los ponen en palabras, en escena o por escrito. Asimismo, otra forma de plantear esta cuestión sería prestar atención a las prácticas y las instituciones. Esta es la dimension inexplorada elegida por Foucault, que la resume en la presentación de su candidatura al Collège de France: Había que averiguar cómo se reconocía, apartaba, excluía de la sociedad, internaba y trataba a los locos; qué instituciones estaban destinadas a acogerlos y retenerlos –a veces a tratarlos–; qué autoridades decidían sobre su locura y según qué criterios; qué métodos se utilizaban para constreñirlos, castigarlos o curarlos; en resumen, en qué redes de instituciones y prácticas estaban a la vez atrapados y definidos (Foucault, 2001, p.870). Pero, ¿Por qué partir de las prácticas e instituciones que acogen y retienen a los locos, y no de las teorías y los discursos disciplinares? Podría indicarse que es en razón de que todos los usos metafóricos de la locura, todos los lugares cerrados donde se puede dar libre curso a la locura, están subordinados en última instancia a los manicomios. El poeta o el filósofo inspirado que se encierra en un cenáculo, y a partir de cierto umbral, como Nietzsche o Artaud, acaban en un manicomio. El científico que opera en un laboratorio hasta que sus inventos le llevan fuera del mundo real, al manicomio. El revolucionario radical que se reconoce primero en el espacio restringido de una secta o de un partido político, y también acaba encerrado. Para intentar definir la locura, es mejor pasar por el loco encerrado en el manicomio que por todas sus imitaciones. Otro argumento, más esencial, podría esgrimirse del siguiente modo: la locura existe un poco en todas partes, y en cada uno de nosotros, al menos ya en el momento de la pasión amorosa, cuando se confiesa al otro: “Estoy loco por ti”, formula que existe con mayor intensidad en el loco que se encuentra internado en el manicomio. Para responder a la pregunta: ¿qué es un loco? es mejor rechazar en el plano de las respuestas, lo que las teorías y concepciones psicopatológicas indican respecto a cómo el loco enferma, a cómo se puede definir su estado de locura, hay que dirigirse al lugar que lo presenta como completamente loco: el manicomio. La pregunta: ¿qué es un loco? se convierte entonces en la cuestión de las prácticas que se han desarrollado respecto de los locos. Foucault muestra que no siempre estuvieron encerrados, durante mucho tiempo el loco del pueblo fue tratado como un niño, viviendo dentro de la comunidad, pero asignado a tareas serviles. Podía ser excluido del pueblo, pero se le daba comida y se le dejaba navegar libre por las aguas del Rin, como lo muestra el cuadro de El Bosco “La nave de los locos”. Hasta el momento del gran encierro, donde los locos son encerrados en los hospitales generales con los vagabundos, mendigos, gente sin trabajo y prostitutas. Los miserables ya no son portadores de una positividad mística y culpabilizadora, como lo fueron durante el Renacimiento, son ahora una fuente de posibles desórdenes. El Estado se hace cargo de su gestión para preservar el orden público en los hospitales generales, vaciados debido a la erradicación de la lepra. El hospital es un lugar cerrado que a menudo es también una zona de trabajo forzado, sometiendo los residuos sociales a la ley redentora del esfuerzo. “La locura, cuyo destino sigue estando ligado a la miseria, ya no se percibe como un presagio de trascendencias imaginarias, sino como un rebelde contra las coacciones del trabajo” (Gros, 1997, p.58). La locura no es una enfermedad, es una voluntad perversa, la elección de la locura conduce al loco a los bordes exteriores de la humanidad, a la bestialidad, habitada por una libertad desatada en un poder infinito de destrucción y de furia, una contra-naturaleza feroz que deshace en violencia el orden natural (Bellhacène, 2008, p.155). El encierro en el Hospital General no tiene valor médico, la definición del loco se transforma: si el loco es el que está encerrado, entonces, para responder a la pregunta: ¿qué es un loco? se debe saber quién está encerrado. Durante mucho tiempo se pensó que el loco era impensable por ser el Otro radical de la razón. ¿Cómo se transforma esta figura del loco, en el contexto de la ausencia de una teoría de la locura? La locura acaba convirtiéndose en una razón que se extravía, según el modelo a partir del cual el monstruo se convierte en el siglo XVIII en una naturaleza desnaturalizada. ¿Qué es un monstruo? Georges Canguilhem ha mostrado cómo el monstruo ha sido siempre un ser orgánico: No hay monstruo mineral ni monstruo mecánico (Canguilhem, 2009, p. 219-220). El monstruo es lo viviente de valor negativo, definido por medio de una norma negativa. En la historia, primero es divinizado (en Oriente) o sacrificado (en Grecia o Roma), para luego ser demonizado. El monstruo es el símbolo del fracaso de la razón: “El sueño de la razón engendra monstruos”, escribe Goya en el pie de su grabado. Pero con el nacimiento de la teratología, la ciencia de los monstruos ya no piensa en el monstruo como una aberración de la naturaleza, se hace pensable como una naturaleza desnaturalizada, la desviación de un funcionamiento biológico típico. En el Sueño de d’Alembert de Diderot y en su Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient, el ciego de nacimiento de Saunderson es descrito como un monstruo, pero es en él que puede tener lugar el análisis y la descomposición del origen de las ideas de los hombres (Diderot, 2000). “Ya sea en embriología, o en fisiología, el siglo XVIII hizo del monstruo no sólo un objeto, sino un instrumento de la ciencia” (Canguilhem, 1992a, p.179; Braunstein, 2007: p.91), una anomalía puede explicar así la formación de lo normal, ya que lo patológico no es más que lo normal impedido o desviado. Del mismo modo, el loco se vuelve pensable: ya no es el otro radical de la razón, es una razón que se extravía. Y así, si la locura ya no es impensable, se vuelve susceptible de un discurso racional: la ciencia psiquiátrica y el conjunto de las prácticas que reducen la desviación de la norma (la prevención, la anticipación de los procedimientos eugenésicos, la terapia). Pinel inaugura así una primera práctica moral e institucional, liberando a los locos de sus cadenas, separándolos de prostitutas, ladrones y mendigos, para reclasificarlos de mejor modo en el manicomio. ¿Qué es un loco? La exclusión ya no se hace en nombre de su alteridad radical respecto de la razón (ya sea endemoniado, como las brujas, o sin razón, como Descartes). Pero con el nacimiento de la psiquiatría, los locos se convierten en los excluidos sobre la base de un funcionamiento biológico típico: los que, en sentido literal, carecen de una “caja nerviosa”, en la época de los trabajos de Broca sobre las localizaciones cerebrales. El sentido “solidista” de estas primeras investigaciones continuará en las actuales definiciones que la psiquiatría biológica establece para pensar la locura (Postel & Quétel, 2012, p.297-298). Estas primeras definiciones son sustituidas por la definición freudiana; el loco es un inconsciente a cielo abierto, labrado por otros mecanismos identificatorios que los que operan en la represión edípica (Lacan, 1950, p. 40-41). ¿Cómo llega Foucault a escribir una historia de la locura? En una entrevista concedida a Roger Pol Droit, responde a esta pregunta indicando que durante los años cincuenta había publicado algunos trabajos sobre psicología y enfermedad mental, situación que condujo a que un editor le pidiera escribir sobre la historia de la psiquiatría: “Pensé en escribir una historia que nunca apareció, la de los propios locos. ¿Qué es estar loco? ¿Quién lo decide? ¿En nombre de qué? Esa es la primera respuesta posible” (Pol Droit, 2004, p. 43-50). Y cuando su interlocutor le pregunta si hay otras, evoca sus estudios de psicopatología y su asombro de que tan poco conocimiento en estas materias pueda dar tanto poder. Las prácticas clínicas realizadas por el joven Foucault en Sainte-Anne le permiten observar el poder psiquiátrico, y valorar también su experiencia personal de un sentimiento de exclusión a causa de su homosexualidad. Experiencia que traduce el carácter amenazador de estas vivencias: si no eres como los demás, es porque eres anormal, si eres anormal, es porque estás enfermo. Foucault también mencionaba que le parecía paradójico plantear el problema del funcionamiento político del saber a partir de ciencias elaboradas como las matemáticas (Tran Duc Thao o Desanti), la física y la biología, mientras que ciencias apenas formadas y contemporáneas como la psiquiatría ofrecían un campo de conocimiento muy ligado a formas de poder analizables. Foucault vuelve a decir, en esta entrevista, que sólo pretendía retomar un problema importante para los marxistas: la formación de una ciencia en el seno de una sociedad dada, pero que no había comprendido que violaba la ley de Comte referida a la dignidad de las ciencias, y que ponía el dedo en la llaga sobre el funcionamiento de la psiquiatría en la Unión Soviética. De ahí el silencio total de los marxistas sobre el libro referido a la locura, el cual comporta una ausencia general de referencias a Marx. II GEORGES CANGUILHEM EN EL ITINERARIO FILOSÓFICO DE FOUCAULT ANTE LA LOCURA Antes que todos los demás, es Georges Canguilhem quien presta singular atención a los trabajos de Foucault, y a quien Jean Hyppolite solicita que lea el manuscrito sobre la locura. El texto que después será publicado con el título de Historia de la locura en la época clásica, será también analizado por Dumézil, quien será uno de los evaluadores de la tesis de doctorado de Foucault. Canguilhem había sido condiscípulo de Daniel Lagache en la Escuela Normal Superior entre 1924-1926 (junto con Raymond Aron, Paul Nizan y Jean-Paul Sartre), había asistido con él a las lecciones y presentaciones en el Hospital Sainte Anne de Georges Dumas, siendo también su colega en la Facultad de Letras de Estrasburgo, trasladada por la ocupación alemana a Clermont-Ferrand. En su calidad de médico de la resistencia, Canguilhem trata y esconde a heridos en el hospital psiquiátrico de Saint Alban, en Lozère, donde inventa un tratamiento comunitario de la locura que se llamará, diez años más tarde, psicoterapia institucional. Convertido en profesor de la Sorbona, escribe en abril de 1960 en su memoria de tesis: El Sr. Foucault siempre se ha interesado electivamente por la psicopatología y su historia. No sé si tenía, al escribir su tesis, la menor intención o conciencia de contribuir a una historia de lo que hoy denominaríamos "la psicología social de lo anormal". Me parece, sin embargo, que lo hizo. Me parece también que, al hacerlo, ha contribuido a renovar un diálogo fecundo entre la psicología y la filosofía, en un momento en que muchos psicólogos aceptan aislar sus técnicas del cuestionamiento por sus orígenes y sentidos (Canguilhem, 1960, GC 19.4). También dirá más tarde: “Aprendí a conocer otra figura de lo anormal que la patología orgánica. Foucault me enseñó a reconocer la existencia histórica de un poder médico equívoco” (Canguilhem, 1992b, p.40). Un Canguilhem que celebra el acontecimiento de la publicación de la Historia de la locura en 1986, diciendo que, para él, “Foucault nunca dejó de seguir una línea: buscar la explicación de ciertas prácticas del lado del poder, para las que nos habíamos esforzado en encontrar la garantía del lado de los valores específicos de la ciencia” (p.37). Foucault quiso demostrar que la psicología del siglo XIX sólo pretendía establecer la delimitación de lo "normal" para legitimar las prácticas de instauración de la incapacidad jurídica de los individuos. Sus tesis denuncian la normalidad de normas anónimas, acercándose a la actitud que el psicoanálisis mantendrá ante las manifestaciones del orden mórbido. Foucault escribe en su historia de la locura, los tiempos y tránsitos de la exclusión y el internamiento, tomando como objeto de análisis el poder de relegación, y no una historia de la enfermedad mental, centrada en el asilo, la asistencia y las prácticas de cuidado. Foucault equivale en el dominio psicopatológico a lo que Raymond Aron fue en el ámbito histórico: este último revela los límites de la filosofía de la historia, y Foucault, los límites de la cientificidad de la psicología. Por último, al arrojar nueva luz sobre la manera en que una técnica de normalización se presenta como saber, Foucault abre la puerta a la desacralización y a la impugnación de las instituciones de normalización. Georges Canguilhem, profesor de filosofía y discípulo de Alain, había aprendido de este que no había que doblegarse ante los hechos, que había que saber decir “no” y pensar por cuenta propia, supo distanciarse del pacifismo de Alain y unirse al Comité de Vigilancia de intelectuales antifascistas en 1934, hasta entrar a la Resistencia contra el nazismo junto a Jean Cavaillès. Al mismo tiempo, emprende la redacción de su tesis de medicina: Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique (Ensayo sobre algunos problemas relativos a lo normal y lo patológico). La idea seminal que Canguilhem quiere promover es que “los fenómenos patológicos son idénticos a los fenómenos normales salvo por ciertas variaciones cuantitativas” (Canguilhem, 1996, pp. 8-9). Descartando las elaboraciones de Auguste Comte y del científico Claude Bernard, Canguilhem se acerca a las ideas de R. Leriche, quien favorece en sus análisis el punto de vista del paciente ante el sufrimiento y el dolor: “la salud es la vida en el silencio de los órganos” (Leriche, 1951). Mencionar esto es decir con Goldstein que curar no es volver a un estado de salud anterior, sino darse nuevas normas de vida, a veces superiores a las antiguas. La vida es una actividad normativa. Hay que distinguir entre la anomalía, que es otra normalidad, y la anormalidad. La norma no es preexistente o externa a lo viviente, es producida por el movimiento de la vida. De este modo, la enfermedad es un comportamiento de valor negativo para un ser vivo individual que mantiene relaciones con su entorno. Ninguna curación es un retorno a la inocencia biológica. Al respecto Canguilhem señala; “nos parece que la fisiología tiene mejores cosas que hacer que intentar definir objetivamente lo normal, su tarea es reconocer la normatividad originaria de la vida” (1988, pp. 143-144). Para sintetizar estos argumentos Pierre Macherey destaca: Esto significa que las normas, al no ser datos objetivos, y como tales directamente observables, los fenómenos a los que dan lugar no son estáticos, normales, estos son dinámicos y en consecuencia normativos. Se invierte así la perspectiva tradicional de la relación entre vida y normas: no es la vida la que está sometida a las normas, actuando éstas desde fuera; sino que son las normas las que, de forma completamente inmanente, son producidas por el propio movimiento de la vida. Esta es la tesis central del ensayo: existe una normatividad esencial de lo viviente, creadora de normas que son la expresión de su polaridad constitutiva. Estas normas dan cuenta de que lo viviente no es reducible a un hecho material, sino que es un posible, en el sentido de una potencia, es decir, una realidad que se da desde el principio como inacabada porque se enfrenta intermitentemente con los riesgos de la enfermedad, y con el riesgo de la muerte (Macherey, 2009, p.103). En un nuevo capítulo escrito entre 1963 y 1966, Canguilhem mantiene sus conclusiones, pero añade consideraciones que proceden de su lectura de La historia de la locura y El nacimiento de la clínica. Foucault muestra cómo la medicina moderna procede de un origen histórico, es decir, de la institución de una mirada médica construida como norma y estructurada en tres polos: el paciente –objeto de la mirada–, el médico –sujeto de la mirada–, y la institución –autoridad legitimadora de la relación entre uno y otro–. “En lugar de la concepción canguilhemiana de una norma producida por la vida, Foucault sustituye la idea de una norma construida por el orden social y portadora de normalización. En otras palabras, opone la normatividad social a la normatividad biológica, la arqueología a la fenomenología”, escribe Elisabeth Roudinesco, que muestra cómo esta inversión de la filiación lleva a Canguilhem a enunciar la paradoja de la enfermedad del hombre normal: no estar enfermo en un mundo donde hay enfermos, y que la amenaza de enfermedad es uno de los constituyentes de la salud (Roudinesco, 2005, p. 52). Foucault nace como autor después de Canguilhem, en un terreno que lo confronta a la necesidad de romper con la filosofía de su tiempo, y en particular con el hegelianismo. Los grandes temas de la filosofía francesa de 1949 se concentran en el retorno a Hegel y el existencialismo. La filosofía hegeliana experimenta un verdadero renacimiento, y sólo cede ante el existencialismo, con el que, por otra parte, pretende unirse. De este último hecho, Alexandre Koyré observa tres causas: a) la evolución normal, cíclica o espiraliforme, del pensamiento científico, que hace reaparecer a Hegel tras un retorno a Kant, Schelling y Fichte; b) La aceleración de la historia promovida –con Hegel– como juez supremo de su acción; c) Por último, –y no menos importante– la emergencia de la Rusia soviética como potencia mundial y las victorias de los ejércitos y de la ideología comunista (Koyre, 1961; Wahl, 1946). Hegel genuit Marx, Marx genuit Lenin, Lenin genuit Stalin. Pero el neohegelianismo de posguerra es diferente de los que le precedieron, y se centra con vigor en La Fenomenología del Espíritu, obra que en Francia es traducida por Jean Hyppolite entre 1939-1941, y que comenta en su tesis doctoral de 1946 (Genèse et structure de la phénoménologie de l’esprit de Hegel). Canguilhem, condiscípulo de Jean Hyppolite en la Escuela Normal Superior, describe esta situación del siguiente modo: Uno de los que más hicieron por introducir a Hegel, en Francia, en la Universidad, y en primer lugar por emprender su traducción, fue Jean Hyppolite, que entró en la Escuela un año después que Aron y yo. Escribió en 1948, en su Introducción a la filosofía de la historia de Hegel: “Para nosotros, franceses, es indispensable conocer la visión del mundo de Hegel, cualquiera que sea nuestro juicio sobre ella. Según Hegel, la razón y la historia se interpretan mutuamente. De Descartes a Bergson, nuestra filosofía parece rechazar la historia, es más bien dualista y busca la libertad en la reflexión del sujeto sobre sí mismo” (p. 94). Aron hace eco de ello en sus Memorias (1983, p. 68), en relación con el neokantianismo que tomó prestado de Léon Brunschvicg y que, según él, “encajaba fácilmente en el universalismo (a)histórico del pensamiento francés, al menos tal como se expresaba en la Sorbona”. Se comprende así la importancia de la conferencia de Jean Hyppolite en el Congreso Nacional de Filosofía de Mendoza, titulada: “Del bergsonismo al existencialismo”. Se trata nada menos que de la evaluación del itinerario del pensamiento francés que lo conduce desde el acontecimiento de la renovación de todos los problemas del bergsonismo antes de la Primera Guerra Mundial, hasta este nuevo acontecimiento del existencialismo (que es más una atmósfera en común para pensadores diferentes, que una cierta filosofía particular, observa Hyppolite), y que de este modo destaca las influencias de la filosofía alemana en los existencialistas franceses (Husserl, Heidegger, Jaspers y también la Fenomenología de Hegel). Pero toda la sutileza del análisis de Hyppolite consiste en identificar el éxito del existencialismo relacionándolo con las insuficiencias del pensamiento bergsoniano, cuyas críticas fueron útiles para iluminar de mejor manera las exigencias que fueron planteadas al pensamiento existencial actual, pero también para observar la crisis de la filosofía por medio de las exigencias que estas críticas representan. Mientras que el bergsonismo ignoraba la angustia e iba más allá de la existencia humana, los existencialistas hacen de ella su punto de partida: esta angustia es útil a Sartre para mostrar que el proyecto del hombre de ser Dios tiene la estructura de una imposibilidad, y que la realidad humana no puede alcanzar esa trascendencia (y en esto se inspira bien en la Fenomenología del Espíritu y en la conciencia infeliz de Hegel). Para Jaspers, este contexto descubre tras el fracaso del hombre una esperanza trascendente que puede ser revelada por una figura. Esta misma situación describe en Gabriel Marcel un misterio cuyo umbral nos conduce a una cavilación sobre la reflexión relativa a la trascendencia. En ambos casos, la filosofía no puede ir más allá de la existencia humana, desaparece en una acción, o termina en una fe, consecuencias que ponen de manifiesto una crisis de la especulación filosófica ya vislumbrada por Kierkegaard, Marx y Nietzsche. Bergson no conoce ni la angustia del existencialista ateo ni el pecado del existencialista cristiano. La idea seminal de Bergson es que “la filosofía debería ser el esfuerzo por superar la condición humana". Por el contrario, el existencialismo no conoce nada que pueda superarlo, salvo la fe de algunos que no puede justificarse sólo con la filosofía. ¿Cómo superar entonces esta crisis de la propia filosofía? Esto es sin duda lo que está en juego en la cuestión del sentido de la historia, el problema que divide a existencialistas, marxistas y cristianos en el campo agonístico de la filosofía contemporánea. Hay quizá una visión retrospectiva de Jean Hyppolite, que es la que se desprende de sus textos posteriores, y en particular de Logique et existence publicado en 1954, que invalida cualquier lectura antropológica o humanista de Hegel, y que Gilles Deleuze, resume del siguiente modo: “La filosofía debe ser ontología, no puede ser otra cosa; no hay ontología de la esencia sólo hay ontología del sentido” (1954, p. 457). El horizonte de la formación universitaria de Michel Foucault a principios de los años cincuenta es el instaurado por Hegel y la fenomenología, era lo mejor que la Universidad francesa poseía para ofrecer como forma de comprensión del mundo contemporáneo: Si el hegelianismo se presenta como una forma de pensar racionalmente lo trágico, vivido por la generación que nos precedió inmediatamente de un modo amenazador, fuera de la Universidad, fue Sartre quien estuvo de moda con su filosofía del sujeto. Merleau-Ponty fue el punto de encuentro entre la tradición universitaria y la fenomenología, desarrollando el discurso existencial en un campo tan particular como el de la inteligibilidad del mundo, de la realidad” (Foucault, 2001, p.867). Un panorama intelectual que ordena las propias opciones de ruptura de Foucault: con la historia de la filosofía de sus profesores, con el existencialismo, leyendo a Bataille, Blanchot y por medio de ellos a Nietzsche. Uno de los grandes interrogantes es saber si Michel Foucault logró consumar con la escritura de la Historia de la locura en la Época clásica su ruptura con el hegelianismo. Otro interrogante es pensar lo que estaba en juego en la filiación –siempre reafirmada–, de Foucault con Canguilhem. CONCLUSIÓN Muy tempranamente al interior de la obra de Michel Foucault, el estudio de la psicopatología y la psiquiatría se torna una herramienta primordial del análisis relativo a las normas y su producción. Situación que vuelve factible –en posteriores momentos– el examen de las determinaciones políticas y sociales presentes en el conocimiento, y en la escritura de sus conceptos. M. Foucault profesó un pormenorizado interés durante los años 50’ sobre la fenomenología de Husserl y su análisis de la conciencia y la experiencia vivida. El examen de los postulados doctrinarios de la psicopatología del siglo XIX, lo conducen a examinar las distinciones que en el ámbito de las enfermedades mentales caben para distinguir el campo vital de la experiencia vivida, la Bios de la biografía, el soma de la historia (Foucault, 2021, pp. 13-42). En la inclinación que Michel Foucault imprime a la reflexión filosófica, como un pensar que toma por objeto el “diagnóstico del presente”, tanto la psicopatología como la psiquiatría se presentan para el autor como el terreno fértil –por el estado de su arte– para profundizar en los aspectos político-sociales asociados a dicho diagnóstico. Empresa difícil de establecer en el espacio en que se desarrollan las ciencias de la naturaleza (por el ámbito de sus objetos y problemas). Desde la psicopatología y la psiquiatría, desde la historia de sus objetos y problemas, el análisis que Michel Foucault elabora a propósito de la locura inclina a observar la relevancia que el estudio de las normas posee en su itinerario filosófico. Respecto de la locura, no solo se trata en la filosofía de Foucault del análisis de las teorías explicativas que pudieron organizar un discurso relativo a su génesis, a sus formas disciplinares de cuidado, y a los sistemas de normas que tornan factible un dominio sobre los límites de la razón. La interrogación por el loco y las instituciones que lo confinan al encierro, también permite apreciar las opciones de ruptura del autor ante la institucionalización de un tipo de filosofía, las distancias que sus intereses filosóficos zanjan con el existencialismo de Sartre, y, por el contrario, el interés acentuado por la filosofía de Nietzsche y el estudio de los textos literarios de Blanchot y Bataille. Ante las preocupaciones relativas a la historia por parte de la filosofía de Hegel, la historia de la locura es en gran medida una discusión respecto del modo en que podría superarse una visión a-historicista del devenir de las formas humanas. Para Foucault, el problema es entonces analizar la historia en el modo que esta posee para materializar estructuras humanas concretas (prácticas, dispositivos, discursos), determinando las praxis y los sentidos necesarios en el diagnóstico del presente. De allí el interés por entender las formas históricas del encierro, los discursos y dispositivos institucionales construidos a propósito de la locura. Para Foucault, existe otra forma de comprender a las instituciones, estas no deben ser indagadas en el sentido de lo instituido que yace en ellas, se debe considerar su faz instituyente, accionar detectable en las prácticas y normas que rigen las instituciones. Finalmente, otro punto de análisis a sostener es el que se refiere a la filiación de las ideas de M.Foucault con los estudios histórico-epistemológicos elaborados por Georges Canguilhem, y a aquello que es puesto en juego por Foucault al pensar el problema de las normas y su relación con la normatividad de las acciones humanas. Situación que aún resta por analizar en su totalidad en La historia de la locura y El nacimiento de la clínica, obras en las cuales la figura del loco y las normas utilizadas para su definición se tornan en herramientas fundamentales del análisis de la ratio occidental. Esta publicación se enmarca en el Proyecto de investigación titulado: “Filosofía y medicina en G. Canguilhem: axiología, ontología y política de lo viviente”. ANID/Programa Fondecyt-regular/ proyecto Cod: 1210534. OBRAS CITADAS Aron, Raymond (1983). Mémoires. Julliard. Bachelard, Gaston (1993). La formation de l’esprit scientifique. Vrin. Bellhacène, Driss (2008). Michel Foucault ou l’ouverture de l’histoire à la verité. Eloge de la discontinuité. L’Harmattan. Braunstein, Jean François (2007). Canguilhem. Histoire des sciences et politique du vivant. Presses Universitaire de France. Brunschvicg, Leon (1993). Les étapes de la philosophie mathématique. Vrin. Canguilhem, Georges (1996). Le normal et le pathologique. 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MEMORIA COLECTIVA, TRANSMISIÓN INCONSCIENTE Y NORMATIVIDAD: SOBRE EL PROBLEMA DE LA MEMORIA Y EL LAZO SOCIAL Collective memory, unconscious transmission, and regulations: on the problem of memory and social bonds DANIEL JOFRÉ Universidad Austral de Chile daniel.jofre@uach.cl Resumen El presente artículo tiene como propósito abordar de modo crítico y comprensivo el concepto de Memoria Colectiva de Halbwachs, con el objeto de reconocer: i) la pertinencia actual de este concepto respecto de problemáticas sociales contemporáneas, en donde se conjugan vivencias y memorias dominantes y subalternas dentro de procesos complejos de individuación, transmisión transgeneracional y constitución normativa de las sociedades, ii) cotejar el tratamiento del concepto de memoria colectiva desde las teorizaciones presentes en Halbwachs, Freud y Canguilhem, a fin de identificar posibles líneas de discusión entre estas perspectivas. Para dicho efecto, se establecen como principales coordenadas de discusión fuentes primarias de los autores principales del estudio, las que se complementan y discuten con las apropiaciones contemporáneas de estas obras. Palabras clave: Memoria colectiva; normatividad; transmisión transgeneracional; Psicoanálisis. Abstract The purpose of this article is to critically and comprehensively approach Halbwachs' concept of Collective Memory, with the aim of recognising: i) the current relevance of this concept concerning contemporary social issues, where dominant and subaltern experiences and memories are combined within complex processes of individuation, transgenerational transmission and normative constitution of societies, ii) to compare the treatment of the concept of collective memory from the theorisations present in Halbwachs, Freud, and Canguilhem, to identify possible lines of discussion between these perspectives. For this purpose, primary sources of the main authors of the study are established as main discussion coordinates, which are complemented and discussed with contemporary appropriations of these works. Keywords: Collective memory; normativity; transmission transgenerational; Psychoanalysis. INTRODUCCIÓN El presente trabajo tiene como objeto de estudio el concepto de memoria colectiva de Halbwachs (1997) y sus vínculos con las nociones de normatividad y transmisión transgeneracional. La relevancia actual que tiene indagar acerca de este concepto posee a lo menos dos niveles que fundamentan su importancia. El primer nivel refiere a los desarrollos provenientes de la filosofía social (Deranty, 2013; Durand-Gasselin, 2013). Dentro de la inclinación crítica y reflexiva de la filosofía social, Le Blanc (2009) define su actual tarea como un esfuerzo por pensar las vidas ordinarias develando las condiciones de su negación, de modo de hacer visibles vidas invisibles. Es decir, de otorgar reconocimiento y posibilidades de transmisión a experiencias y memorias postergadas por escenarios migratorios, de violencia política, pobreza, entre otras formas de vulnerabilidad y exclusión (Le Blanc, 2016, 2019). El segundo nivel se inscribe en problemas de carácter ontológico presentes en la filosofía contemporánea, en donde cuestiones relativas al pasado, la historia y la memoria han sido ampliamente discutidas, en especial, respecto de la dominación y la narración (Benjamin, 1995; 2001), los conceptos de tiempo y lenguaje (Derrida, 1971), de poder, saber y normalización (Foucault, 1979), de interpretación, duelo y olvido (Ricoeur, 2000, 2004) y respecto de la creación, la ficción, la política y la subjetividad (Deleuze & Guattari, 1975; Deleuze, 2003; Rancière, 2013, 2019). El interés respecto del carácter “vital” o “creativo” de los procesos de rememoración, reposa en la interrogante ontológica y ética del problema de la memoria y sus vínculos con el olvido y el trabajo de la ficción, por lo que la apuesta por subrayar el carácter creador de los procesos de rememoración, supone al menos considerar el trabajo de la memoria como un proceso en constante transformación y no solo como un recurso de transmisión de las narraciones oficiales de los pueblos (Deleuze & Guattari, 1991). Estas transformaciones que operan en el devenir de las sociedades y los porvenires propuestos, pensamos, pueden comprenderse mediadas por acciones de simbolización y creación que inserten el trabajo de la memoria al interior de los procesos de subjetivación individual −que vinculan memoria individual, familiar y colectiva− y en los contextos normativos de las sociedades. En este sentido, en específico, se propone abordar el concepto de memoria colectiva (Halbwachs, 1997; Erll, 2012), integrando aportes de los estudios psicoanalíticos acerca de temporalidad, transmisión transgeneracional y creatividad (Freud, 1978a; Abraham & Torok, 1978; Kaës, 1983; Tisseron, 1985) y la actual apropiación filosófica de los postulados de George Canguilhem en relación a la normatividad vital y social (Badiou, 1993; Le Blanc, 2008; Macherey, 1998). El presente artículo posee, en consecuencia, tres títulos principales: 1. Memoria colectiva y transmisión cultural, que se detiene en la elaboración del concepto de memoria colectiva por parte de Maurice Halbwachs, y aborda las principales problemáticas asociadas a su construcción, con el objeto de poner en relieve la noción de lazo social como una faceta de este concepto que permite introducir las ideas de transmisión y transformación normativa. 2. Lazo social: memoria colectiva y tiempo mítico u originario, en este título se busca identificar los aspectos de la obra de Sigmund Freud que permiten formular la hipótesis referente a transmisión inconsciente y transgeneracional, y sus principales vínculos y diferencias con el concepto de memoria colectiva y 3. Sobre el concepto de normatividad y transformaciones sociales: aportes para una comprensión dinámica y reflexiva de la memoria colectiva. Este último título precisa algunos de los principales aportes de George Canguilhem respecto de las transformaciones normativas de las sociedades, a fin de identificar un campo de interrogación que integre la reflexión acerca de la memoria, la transmisión transgeneracional y las apropiaciones normativas de las sociedades. 1. MEMORIA COLECTIVA Y TRANSMISIÓN CULTURAL Existe consenso en situar en la obra Halbwachs (1997) el surgimiento de la problemática de la memoria colectiva para las ciencias sociales contemporáneas. Tradicionalmente el estudio del concepto de memoria colectiva de Halbwachs, se ha centrado en la importancia otorgada por el autor a los “marcos sociales de la memoria”, los que permiten discernir el acto de memoria a nivel individual como dependiente y posibilitado por las representaciones e instituciones que organizan el mundo social. En la actualidad, se encuentran investigaciones (Lavabre, 2016, Nocera, 2009; Ricoeur, 2010; Urmenenta, 1998) que abordan la obra del sociólogo francés identificando: 1. su vínculo Bergson, quien aborda el fenómeno de la memoria desde una aproximación intuicionista e individual, 2. la herencia de Durkheim y de su conceptualización del vínculo entre lo social y lo individual. Lo anterior, con el fin de otorgar visibilidad a los fundamentos conceptuales detrás de la noción de memoria colectiva y de problematizar los vínculos entre lo individual y colectivo, actor y estructura, 3. la apertura a diversas interrogantes abiertas por este concepto identificando, por ejemplo, los espacios de conmemoración y el uso político del pasado: el trabajo de la memoria, el deber de recordar y los abusos de la memoria. Estas diversas líneas de interrogación y sus posibles respuestas no son incompatibles entre sí, en cuanto abordan los diferentes márgenes de un mismo problema, con las que se busca representar el vínculo entre el individuo y lo social, es decir, los márgenes de la acción del individuo como miembro de colectividades que los contienen y anticipan. Así, a las controversias de carácter epistemológico, como los límites e interdependencias entre psicología, sociología y la antropología (Marcel, 2004), se suman cuestiones de carácter filosófico como la necesidad del recuerdo, la crítica a una concepción objetivista de la historia, el vínculo entre democracia y recuerdo, e incluso respecto de los vínculos entre memoria, justicia y reparación. Es posible subrayar, por tanto, que la lectura de la obra de Halbwachs no solo permite identificar una gran variedad de objetos de estudio: las clases sociales, el suicidio, la memoria, el lenguaje e importantes preocupaciones conceptuales y disciplinares, sino también hacen posible un profundo cuestionamiento de lo que constituye y fundamenta el vínculo entre los hombres, los grupos y las comunidades. De hecho, a nuestro modo de ver, es precisamente la idea de lazo social, aquella que representa el eje que liga estos múltiples ámbitos de indagación, dando cuenta de una concepción de lo social y de la psicología de los individuos y los pueblos, no solo original sino que también, actual. Es posible precisar, en este sentido, que en los primeros trabajos de Halbwachs, como el estudio desarrollado en cuanto a las clases sociales (Halbwachs, 1914) se encuentra un acercamiento a lo social en donde las necesidades, intereses y aspiraciones de una clase, representan también las interrelaciones de los grupos o clases, con otras clases sociales, las que determinan la representación colectiva que un grupo de hombres poseen respecto de sí mismos como agrupación y del acceso a los bienes y posiciones que una sociedad otorga a sus miembros de acuerdo a su propio sistema de ideales y jerarquías. La estrecha vinculación entre las necesidades de las clases sociales y la organización simbólica de la sociedad, permite reconocer que la representación colectiva depende, por cierto, de las condiciones materiales que deben sobrellevar los hombres, pero también remite al modo en que estos interpretan y comprenden los vínculos que los unen. J. C. Marcel y Mucchielli (1999) observan a este respecto que la apropiación de Halbwachs de la obra de Durkheim, no simplifica las ideas de este último a una concepción mecánica ni ajena al “contenido espiritual” que nutren los hechos sociales para la vida colectiva, por lo cual, comprender la articulación entre lo individual y lo colectivo requiere de identificar los resortes a los que están ligadas las conductas sociales y el pensamiento de los hombres. Es decir, se trata de reconocer e identificar un ámbito o espacio −que integra las representaciones colectivas y el reconocimiento y apropiación que hacen los hombres de estas−, el que siendo posible de ubicar entre lo individual y lo colectivo, sería portador de una densidad propia que permite reconocer una psicología y una sociología concreta. Ambas disciplinas, de cuya convergencia da cuenta la idea de psicología colectiva, permiten una aproximación de los vínculos presentes entre las vivencias psíquicas y grupales, a los movimientos concretos de los hombres y los grupos en los espacios sociales, en donde se proyectan sus ocupaciones materiales, sus intereses y la memoria del grupo de pertenencia. Ahora bien, respecto de estas observaciones de lectores actuales de la obra de Halbwachs, resulta sin duda de interés volver a las páginas dedicadas a Halbwachs por G. Canguilhem (1971) en Lo normal y lo patológico, las que se detienen también en el vínculo entre el individuo y el grupo o sociedad de pertenencia. Para Canguilhem, la idea de hombre promedio de Quetelet desconoce el carácter normativo de lo viviente, dadas las aspiraciones objetivistas e idealistas que le subyacen. De hecho, como se sostiene en la tesis de Halbwachs que es citada por Canguilhem respecto de esta controversia, los vínculos entre los individuos “expresan un pensamiento colectivo organizado, o en vías de organizarse. Comunes a los hombres de diferentes generaciones, que tienen entre sí sentimientos de solidaridad y tienden entre sus pensamientos, una especie de tejido continuo de creencias y hábitos morales.” (Halbwachs, 1912, p. 173). De suerte que, el modo en que es posible poner en evidencia la distancia entre una aproximación estadística basada en promedios e ideales normativos y un acercamiento genuino a las cualidades concretas de los grupos humanos, requiere que la subjetividad biológica no sea solo sustituida por una norma social, sino de ser capaces de identificar, más allá de un cálculo numérico, los fundamentos de los vínculos entre los hombres y el modo en que se transmiten efectivamente sus cualidades sociales. Esta cercanía entre las actuaciones individuales y las representaciones colectivas y la idea de vínculo social, permite distanciar la perspectiva de Halbwachs (1925) de las teorías psicológicas que desconocen el papel que juegan las andamiajes colectivos para funciones como la memoria, el pensamiento y el lenguaje. Como es ampliamente aceptado, para Halbwachs lo que se considera más íntimo de una vida humana, el conjunto de recuerdos que conforman los pilares de su identidad, es en realidad solo posible producto de la participación del individuo en lo social, por lo que expresaría más bien los fundamentos que organizan la vida colectiva. Es en este sentido que se apuesta por una memoria colectiva que se nutre de las memorias individuales y que hace posible al otorgar continuidad a los recuerdos individuales. Los argumentos de Halbwachs a este respecto poseen dos dimensiones, la primera de estas consiste en el distanciamiento respecto de la idea de “yo puro” de Bergson y la segunda respecto del modo en que opera el proceso de rememoración presente en el sueño para Freud. En ambos casos se trata de demostrar la imposibilidad del recuerdo sin mediación de las representaciones colectivas, pero resulta de especial interés para nuestros propósitos, reconocer que el caso de la obra de Freud, Halbwachs (1925) se detiene en la inviabilidad de reconstruir el “pasado presente en el sueño” sin la mediación de la actividad de la consciencia. Precisemos esta afirmación: si en el estado de aislamiento que caracteriza el sueño aún es posible de reconocer la acción de las representaciones colectivas referente al proceso de rememoración, sería posible concluir que más allá de los hábitos cotidianos, son también los recuerdos más “íntimos del yo” los que están sujetos a su influencia. Pero también, que esta influencia daría cuenta de la primacía de los procesos psicológicos conscientes por sobre la actividad o el influjo de lo inconsciente, de modo tal que antes de detenerse en los procesos de desfiguración de los recuerdos como lo plantea Freud, el creador del concepto de memoria colectiva, se aboca a precisar el vínculo entre recuerdo real, el presente como fuente de evocación y el sustrato de representaciones colectivas que subyace a la actividad psíquica del recordar. Es posible observar, no obstante, que esta distancia con Freud no implica necesariamente el desconocimiento de la relevancia de la temática que las observaciones del psicoanálisis poseen respecto de los procesos de rememoración, puesto que, como se acaba de afirmar, para Halbwachs el objetivo central de sus elaboraciones presentes en los Cadres sociaux de la mémoire (1925) consiste en ampliar la comprensión de los procesos del pensar y el recuerdo conscientes, de la esfera perceptiva y motora hacia el reconocimiento de las valoraciones y representaciones que otorgan significación a la vida colectiva, a fin de dotar de una lectura más concreta a la comprensión de los actos y pensamientos de los individuos, anclada en la morfología y la espacialidad simbólica que coordina los desplazamientos sociales y retrotrae los recuerdos de los grupos. Brevemente, la perspectiva desarrollada por Halbwachs permiten concebir los anclajes temporales con que los individuos confieren sentidos a su representación de sí y de su mundo social: 1. fuera de una visión mecanicista de la sociedad, propia de los desarrollos de la sociología francesa de inicios del siglo XX. Lo cual, contribuye a desarrollar un acercamiento a los fenómenos sociales que permiten sobrepasar el examen de las representaciones institucionales o jurídicas, abordando modos cotidianos de resistencia y de persistencia de identidades postergadas o invisibilizadas. En este sentido, permite reconocer el carácter disruptivo y clandestino del reservorio cultural de las comunidades, el que sobrepasa los marcos normativos institucionales establecidos (Carretero, 2008), en cuanto integra en una concepción plural de la memoria colectiva, dimensiones que permiten tanto el encadenamiento temporal como espacial de la memoria (Jaisson, 1999), y porque busca contribuir a la visualización de los anclajes políticos e ideológicos presentes en las producciones culturales que actualizan la memoria y las identidades culturales (Namer, 2007). 2. la negativa de introducir soportes colectivos inconscientes para pensar los procesos de rememoración. La importancia de esta última observación recae, precisamente en el interés que posee para las elaboraciones psicoanalíticas identificar y comprender los mecanismos inconscientes que operan en los vínculos libidinales y representacionales presentes en los grupos y las colectividades, criterio de análisis que se aplica por igual al estudio psicoanalítico de los procesos de rememoración y de transmisión entre las generaciones. 2. LAZO SOCIAL: MEMORIA COLECTIVA Y TIEMPO MÍTICO. La temprana construcción de Freud (1978a) de un modelo de aparato psíquico que expone las sucesivas inscripciones y transcripciones de las huellas mnémicas en un “espacio” que otorga la orientación a las dinámicas presentes entre lo consciente, lo preconsciente y lo inconsciente, reposa sobre una teorización de lo psíquico íntimamente ligada a la memoria. En efecto, estas dinámicas son representadas por Freud como un trabajo constante de repetición y traducción psíquica, dando lugar a las múltiples transformaciones y sucesivas transcripciones que fundan las continuidades y discontinuidades históricas (Freud, 1978b, 1978c, 1978d). Esta reflexión en torno a la memoria requiere de la articulación de dos dimensiones del trabajo de rememoración, aquella que remite a la historia singular de todo individuo y la que refiere a la historia colectiva mediatizada siempre por la sociedad y la cultura. En este sentido, la noción de memoria propuesta por Freud identifica a lo menos tres dimensiones: el carácter sobre todo inconsciente de la memoria, la idea de transmisión psíquica entre las generaciones y el problema de los orígenes (Cuestas, 2021). Cada de uno de estos aspectos, por cierto, descansan en múltiples aproximaciones teóricas, clínicas y psicopatológicas realizadas por Freud para la construcción de una reflexión que busca integrar y no oponer las formaciones psíquicas individuales y colectivas. En estas elaboraciones, como lo subrayan Laplanche y Pontalis (1985), se diseña una aproximación a las formaciones inconscientes que integran una perspectiva ontogenética y filogenética, la que aspira a reconocer los cimientos de la edificación de lo humano y la vida cultural, expresados en interrogantes que se formulan de generación en generación en mitos y en otros soportes de la vida cultural, como la literatura o el arte. A saber: el origen de la vida, la división de los sexos, la seducción. Ahora bien, como ya se observó, la distancia entre la obra de Halbwachs y Freud es clara respecto del concepto de memoria. Para el primero se trata de un proceso colectivo de carácter consciente que permiten insertar en la memoria individual una continuidad que vincula al individuo a las vivencias de los grupos y comunidades de pertenencia. Lo cual, por cierto, no quiere decir que gran parte de ese reservorio común esté de manera consciente en cada individuo, sino que estos apuntalamientos se encuentran a disposición para el acceso a la consciencia y que es en el tiempo presente que esta se reconstruye. Se trata, por tanto, de un reservorio, en términos descriptivos y fenomenológicos, inconsciente, el que es posible de reconstruir de acuerdo con los pensamientos dominantes de la sociedad y de los grupos intermedios que la componen, la familia, los grupos religiosos y las clases sociales (Halbwachs, 1925, p. 7). En el caso de Freud, los procesos psíquicos inconscientes están sujetos a modos de desfiguración y represión, por tanto, la memoria inconsciente no solo manifiesta los contenidos, modo formal de funcionamiento y conflictos de una etapa pretérita, sino que también, las contradicciones que dicho material puede encontrar con las exigencias del pasado y del presente, se trata de esta forma, de una memoria en constante traducción que se establece considerando las exigencias pulsionales asociadas a los recuerdos y a las disposiciones de actualidad (Freud, 1978a). Igualmente, se postula que la realidad psíquica individual, expresión del mundo fantasmático del sujeto, rellena los vacíos de la propia historia a partir de la verdad prehistoria de la humanidad, según un esquema en donde la memoria individual y familiar se insertan en procesos colectivos inconscientes que transmiten inquietudes, afectos y conflictos comunes al conjunto de la humanidad, dando lugar a escenarios personales en donde se proyectan las conflictividades del pasado y del presente de cada individuo. Así, por ejemplo, como Freud lo subraya a partir de su obra Tótem y Tabú (Freud, 1978b), la ambivalencia afectiva frente a la muerte del Padre, se traspasa entre los descendientes, conmemorando tanto la unión de los hermanos parricidas como el asesinato del Padre y la culpa que trajo consigo. Escena mítica que se pondrá en juego en trayectorias de vida personales, en conflictos con los padres y contradicciones fraternales, asociadas a las exigencias internas y externas que cada individuo debe atravesar. Con posterioridad a Freud, la indagación del psicoanálisis en el estudio de los procesos de la memoria refiere a los conceptos de sujeto, identidad y repetición (Lacan, 2010 ; Green, 1970, 2000) y a la idea de trasmisión de la vida psíquica entre generaciones y las traducciones e identificaciones de las que participan los procesos de subjetivación individual, siendo este campo en donde es posible observar los principales aportes del psicoanálisis a la utilización actual del concepto de memoria colectiva. Entre estos desarrollos se encuentran las contribuciones de Abraham y Torok (1978) al campo de las investigaciones relacionados a los efectos traumáticos de la violencia política, que buscan comprender el modo en que los secretos asociados a experiencias encriptadas del pasado se expresan en las vivencias psíquicas de los descendientes. Estos aportes han sido profundizados por los desarrollos de Tisseron (1985; 1996) en el ámbito de los estudios de las repercusiones psíquicas e intersubjetivas de secretos familiares y también, mediante las elaboraciones de Kaës (1983) que buscan comprender cómo se configura el espacio de lo que pertenece al ámbito de la individualidad y aquello que se manifiesta en la producción intersubjetiva de los vínculos grupales y generacionales. Junto con lo anterior, se puede subrayar una serie de trabajos acerca de las transmisiones y transformaciones requeridas para el trabajo de simbolización, apropiación y rememoración (Douville, 2004a, 2004b, 2007 ; Benhaïm, 2016; Gutton, 2014, 2017; Lesourd, 2004, Roussillon, 2003). Estas elaboraciones puntualizan, desde diferentes ópticas de análisis, el potencial transformador y creador del proceso representativo, su carácter inconsciente, la necesidad del trabajo de duelo para la creación y la dependencia de este trabajo identitario y de memoria, de las narraciones, mitos y soportes simbólicos de las sociedades. El conjunto de estos aportes permite un abordaje psicoanalítico actual que apuesta por la visualización de los modos de interrelación entre la memoria familiar y colectiva, y las producciones discursivas e imaginarias que permiten los procesos de simbolización e historización en los individuos y las colectividades. Por lo cual, se admite que los soportes simbólicos y narrativos que otorgan consistencia a la memoria individual dan cuenta de diversos modos de construcción de tiempos y espacios de transmisión, permitiendo la apertura y creación de nuevos sentidos socialmente compartidos, que son posibles de conceptualizar como espacios y tiempos de memoria colectiva y de trasmisión de los vínculos libidinales inconscientes que ligan a las generaciones, proyectando procesos de elaboración y creación ficcional. En este sentido, es posible reconocer el tránsito de las elaboraciones psicoanalíticas desde una concepción de memoria ligada a los procesos de desfiguración, represión y traducción visualizados en un aparato psíquico de carácter individual, hacia una comprensión de la relación entre memoria, narración, ficción y sujeto que no solo integra la dimension colectiva de la memoria, sino que además deposita en estos soportes “simbólico- colectivos”, la apertura del sujeto a la creatividad y a las dimensiones fenomenológicas del tiempo y espacio cultural y subjetivo (Douville, 2021). 3. NORMATIVIDAD Y TRANSFORMACIONES SOCIALES: APORTES PARA UNA COMPRENSIÓN DINÁMICA Y REFLEXIVA DE LA MEMORIA COLECTIVA Como se viene de observar, las contribuciones psicoanalíticas al concepto de memoria colectiva subrayan la importancia de los procesos psíquicos inconscientes para discernir los lazos que permiten la continuidad entre las vivencias y recuerdos individuales y las experiencias y memorias presentes en la vida colectiva. De igual modo estos aportes tienden a identificar los aspectos reprimidos y olvidados por las memorias dominantes, cuestión por otra parte, ampliamente tematizada por diversos autores contemporáneos (Ricoeur, 2010; Wieviorka, 2015), para pensar la superposición de las memorias proscritas y oficiales en los discursos y tránsitos que organizan las representaciones colectivas de los grupos y sociedades, y por tanto, en el espacio que delimita, norma y legitima las posiciones enunciativas e identitarias al interior de las sociedades. Es en este sentido que, respecto de la mediación entre los procesos sociales e individuales que organizan los vínculos entre memoria colectiva y transmisión transgeneracional, nos parecen pertinentes las elaboraciones de Georges Canguilhem concernientes acon res la noción de normatividad vital y social (1971), las que consideramos pueden aportar importantes insumos a la reflexión entre lazo social y transmisión de la memoria. Es oportuno precisar, no obstante, el marco de esta hipótesis de trabajo. La obra de Canguilhem se sitúa tradicionalmente en un doble ámbito de indagación, el primero de estos es el estudio acerca de la filosofía de la medicina, en donde se rescata la perspectiva axiológica y antropológica de sus desarrollos (Canguilhem, 1966, 1968); el segundo de estos es el contexto de las elaboraciones acerca de la inscripción del saber científico dentro de las lógicas de las prácticas sociales (Canguilhem, 1988, 1999; Foucault, 1985; Lecourt, 1970). La integración de ambas vetas permite observar que, para Canguilhem, conocer es también “valorar”, dando cuenta de una aproximación de la filosofía de la medicina asentada en los problemas políticos y éticos de las sociedades humanas. Una serie de autores se han detenido en este aspecto específico de la obra de Canguilhem (Badiou, 1993; Le Blanc, 2008, 2002, 2000; Macherey, 1998, 2001), desarrollando una perspectiva de análisis que puede permitir poner en relieve la importancia de las elaboraciones referente a las ideas de normatividad vital/social, para el estudio de los modos en que las sociedades se piensan, norman y podríamos añadir para los efectos del presente estudio, se recuerdan a sí mismas. Ahora bien, dentro del conjunto de la obra de Canguilhem, es posible destacar un breve trabajo titulado de 1955: Les problèmes des régulations dans l’organisme et dans la société1 1 Este trabajo de Canguilhem, publicado por Les Cahiers de l’Alliance Israélite Universelle, fue traducido en incorporado a la Edición en español de Escritos sobre medicina, 2004. En adelante se utilizará esta versión. , en donde aborda de manera explícita la interrogante referida a la relación entre el organismo y la sociedad. En línea con los planteamientos vertidos acerca de los postulados de Halbwachs relacionados a la sociedad (1912), que como se ha visto introducen una brecha entre lo biológico y lo social, en este trabajo Canguilhem comienza por refutar la asimilación de lo social al organismo, o dicho de otra forma, aboga por considerar la especificidad de la vida social. Por consiguiente, la comparación entre la enfermedad individual y los desajustes sociales se enmarcaría solo en un uso metafórico, incapaz de dar cuenta de las transformaciones y demandas sociales. De hecho, a diferencia de un organismo enfermo, cuyo índice de bienestar, es un organismo del mismo tipo sano, en las sociedades el ideal que alberga el bienestar social, no tiene un base de comparación unívoca: En síntesis, en el orden del organismo se ve comúnmente discutir a todo el mundo, por decirlo así, sobre la naturaleza del mal, y a nadie sobre el ideal del bien. (…) Pero la existencia de las sociedades, de sus desordenes, de sus trastornos, pone de manifiesto una relación de muy diferente carácter entre los males y las reformas, porque, en cuanto a la sociedad, lo que se discute es su estado ideal o su norma. (Canguilhem, 2004, p. 105). Para Canguilhem, en consecuencia, la particularidad de la vida social, se encuentra en que no es posible remitir a un estado social de plenitud ni en un pasado utópico ni un futuro esplendoroso. Al contrario, toda sociedad, continuamente debe debatir respecto de los ideales que desea alcanzar, estableciendo una dinámica constante de renovación y cuestionamiento entre los agentes sociales y entre las generaciones, las que pueden claramente coincidir en los males que aquejan a la sociedad, no así en las soluciones para estos. Por tanto, a diferencia del organismo vivo que es capaz de regulación y homeostasis por el solo hecho de existir, en las sociedades no es posible referir una propiedad orgánica que permita reconocer dicha capacidad. Canguilhem, precisa en este punto que la diferencia entre un organismo y la sociedad está en que esta última no posee ninguna finalidad, en sí misma. Desde la perspectiva de este autor, al contrario, las reglas sociales operan según el modo en que los grupos se ligan entre sí, determinando sus posicionamientos, demandas y privilegios respectivos, dando cuenta más de un ordenamiento social que permite el vínculo entre los hombres que identificar la finalidad intrínseca de su convivencia. De forma tal que, nos atrevemos a apuntar, se trata más bien de una narración del vínculo entre los hombres frente al enigma de la vida compartida, que de un destino o propósito trascendente a los individuos y grupos que conforma la sociedad y la comunidad política. Autores como Le Blanc (2008, 2009, 2010), han rescatado en estas narraciones colectivas la potencialidad creativa que reconoce Canguilhem a la normatividad social. Así, si bien los procesos de normalización se insertan en sistemas de racionalización social que tienen como propósito introducir una dirección específica a los modos de vida social, la que se instala de acuerdo a los idearios, las narraciones sociales y las memorias de los pueblos, la cualidad específica de la vida social, requiere de modos de contradicción que ponen en juego los traspasos entre estas narraciones, normas e ideales sociales, entre grupos y generaciones, siendo precisamente estas contradicciones las que conforman las formas de resistencia frente a la normalización social. Así comprendidas, las controversias políticas y sociales por los ideales y porvenires, tal como por el terreno del recuerdo y las memorias colectivas, subyacen en los antagonismos de las valoraciones que organizan la vida colectiva. Como se ha observado, los conceptos de memoria y transmisión transgeneracional permiten identificar dimensiones conscientes e inconscientes que participan de modo diverso en los procesos de rememoración. El concepto de memoria colectiva reconoce la importancia de la representación que hacen los grupos y los pueblos de los vínculos sociales para la construcción de nuevos horizontes para la vida compartida. Por otra parte, la idea de transmisión transgeneracional identifica el ámbitos de las desfiguraciones y distorsiones sociales que operan en las formas de negación social y las modalidades en que estos silencios se transmiten entre las generaciones. La integración de estas ideas a una comprensión de la vida social que hace notar la ausencia de una finalidad última respecto de la cual comprender los procesos colectivos, nos parece permite: 1) poner en relieve la importancia de los procesos de rememoración para comprender el modo en que se relacionan el poder y las normas con las posibilidades normativas de los sujetos y las sociedades. Esta importancia estaría relacionada con el modo en que los órdenes normativos se legitiman y proyectan a sí mismos y al hacerlo conforman procesos de subjetivación y trabajo identitario, que no están exentos del trabajo de la memoria y por tanto de los duelos, olvidos y los vínculos libidinales requeridos para responder a las circunstancias del presente. Trabajo de índole colectivo pero que se encuentra íntimamente vinculado a problemáticas individuales y grupales, que sirven de insumo para los cuestionamientos colectivos. Por tanto y en este sentido, la relación del sujeto a las normas no estaría solo condicionada de modo mecánico a las disposiciones normativas de las sociedades –ya sea en su carácter restrictivo o expansivo–, sino que también expresaría una dinámica “vital” en la que el sujeto participa de modo creativo de las potencialidades creadoras de las sociedades. 2) Defender la importancia que podría tener el examen de las nociones de normatividad y transmisión, a la luz de las actuales problemáticas sociales, las que al menos en parte, son demostrativas de la rearticulación constante de los imaginarios y narraciones sociales como insumos que pueden permitir la problematización y legitimación de los pluralismos del recuerdo y de las identidades, en contextos que presentan importantes tensiones culturales, políticas y económicas (Appadurai, 2006; Erll, 2012; Dardot & Laval, 2010; Dardot, 2014; Gauchet, 2017). Posición, que adquiere mayor relevancia si se considera un entorno reflexivo en donde conviven hipótesis que apuestan por reconocer el impacto de eventos de trascendencia global (Beck, 2008) y perspectivas que subrayan la persistencia e hibridación de las memorias y narrativas identitarias de los subordinados (Bhabha, 1996; Grossberg, 1996). CONCLUSIONES El presente trabajo se ha abocado a comprender el concepto de memoria colectiva, a partir de las contribuciones de las teorizaciones psicoanalíticas y de las propuestas de Canguilhem acerca de la noción de normatividad. Esta visualización de la memoria colectiva y de los modos en que recuerdan las sociedades, permite: Por una parte, poner en relieve la importancia de estudios disciplinares desarrollados desde el psicoanálisis (Freud, 1978; Green, 2000), abocados sobre todo a comprender la temporalidad de lo inconsciente, las desfiguraciones imaginarias que operan en los procesos de transmisión inconsciente entre las generaciones y la importancia de estos tránsitos para la conformación de los soportes requeridos para la edificación de la identidad (Douville, 2014; Uwineza & Brackelaire, 2014). Por otra parte, permiten abrir la interrogante respecto de los vínculos entre memoria y normatividad, en cuanto, es posible inferir que el estudio acerca de la memoria colectiva está íntimamente vinculado al examen de las representaciones que las sociedades poseen de sí mismas y sus historias, mediante la producción de valoraciones normativas relacionadas a las transformaciones sociales, el pasado, presente y futuro (Canguilhem, 1999), pero también, dada la importancia que la noción de normatividad vital da al carácter creativo con que el hombre es capaz de dotarse de normas que lo vinculen a la vida y al mundo social (Canguilhem, 1971). La perspectiva desarrollada en este trabajo se ha detenido en un primer hito de la reflexión acerca de las afinidades y disonancias entre las propuestas de Halbwachs, Freud y Canguilhem referentes a la memoria, al que hemos intentado contribuir observando que más allá de las disputas disciplinares y de las concepciones específicas respecto de la memoria y los procesos de rememoración, existe una línea de reflexión común, la que concierne a la idea de lazo social, la que en sus dimensiones conscientes, inconscientes o de regulación normativa, subyace en las reflexiones de cada uno de estos autores. Siendo posible concluir entonces, que el terreno concerniente al estudio de memoria colectiva constituye un polo de investigación habilitado para dotar de nuevas perspectivas y respuestas frente a problemáticas más amplias, que vinculan la ética, la creatividad y las transformaciones sociales frente a las interrogantes que derivan de las apuestas concernientes a comprender el vínculo social que anuda a los individuos, la sociedad y las generaciones. Esta publicación se enmarca en el Proyecto de investigación titulado: “Filosofía y medicina en G. Canguilhem: axiología, ontología y política de lo viviente”. ANID/Programa Fondecyt-regular/ proyecto Cod: 1210534. OBRAS CITADAS Abraham, Nicolas & Torok, María (1978). L’écorce et le noyau. Flammarion. Appadurai, Arjun (2006). Fear of small numbers. An essay on the geography of anger. Duke University Press. 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Su crítica se refuerza cuando consideramos el concepto de vida explorado por el autor, es decir, como algo precario y errante. Así, se revela un impasse epistémico de la psicología: la fragilidad en aprehender lo viviente como creador de normas, dada su precariedad esencial. La psicología, al ignorar la comprensión de la vida en estos términos sugeridos por Canguilhem, convierte al psicólogo en un instrumento al servicio de la patologización de las formas singulares de la existencia. Palabras clave: Precariedad; psicología; vida; normatividad vital; Georges Canguilhem. Abstract Psychology as a field of knowledge receives an important problematization from the text What is Psychology? by the French philosopher Georges Canguilhem (1904-1995). His criticism is strengthened when we consider the concept of life explored by the author, that is, as something precarious and errant. Thus, an epistemic impasse in psychology is revealed: the fragility of apprehending the living as a creator of norms, given its essential precariousness. Psychology, by ignoring the understanding of life in these terms suggested by Canguilhem, turns the psychologist into an instrument at the service of the pathologization of the singular forms of existence. Keywords: Precarity; psychology; life, vital normativity; Georges Canguilhem. ¿Qué empuja o inclina a los psicóIogos a erigirse, entre los hombres, en los instrumentos de una ambición de tratar al hombre como un instrumento? (Canguilhem, 2009, p. 403). INTRODUCCIÓN Aunque la psicología como ciencia tenga su valor reconocido en las sociedades occidentes contemporáneas, las críticas que recibe del pensamiento de Georges Canguilhem no pueden ser ignoradas por cualquier interesado en el estudio o las prácticas terapéuticas que presenta. Pretendemos aquí mostrar cómo la psicología, en los aspectos en que Canguilhem la problematiza, necesitaría revisitar el concepto de vida para fortalecerse como una práctica que acoge modos singulares de existencia, en detrimento de clasificarlos en grupos nosológicos o de adaptar los sujetos a las expectativas creadas por la cultura para la organización de la sociedad. Parece necesario problematizar la psicología con precisión porque ella se ocupa, en uno de sus frentes, de comportamientos y procesos mentales que no son comunes a la comunidad donde tales fenómenos aparecen. Sabemos como muchas veces la psicología es convocada a responder a los motivos de manifestaciones psíquicas atípicas, divergentes, no acordes con la norma esperada para tal o cual población. Un niño demasiado agitado en la escuela, un adulto cuyo estado de ánimo no le permite abordar las actividades laborales, una persona cuyos discursos son desconectados, un adolescente que se resiste a comer, en fin, una serie de experiencias vividas por los sujetos para los cuales se invita a los psicólogos a pronunciarse y, si es posible, a proponer una terapia. En este contexto, al hablar de los procesos psíquicos considerados patológicos, las clasificaciones de los trastornos mentales son con frecuencia utilizadas por la psicología para establecer medios terapéuticos y pronósticos de los trastornos. El Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales, DSM - 5 (AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION, 2013), es un buen ejemplo de estos imperativos clasificatorios en el campo de la salud mental1 1 Sobre este punto ver el artículo de Ian Hacking (2013) sobre la dinámica clasificatoria del DSM-5. . Dado su carácter clasificatorio, al apoyarse en tal manual, la psicología tendría estándares basados en normas estadísticas como guía para sus intervenciones en salud mental. De esta forma, los comportamientos singulares tenderían a enmarcarse como una desviación a tratar, sobre todo porque no entran en el sistema de clasificación de la normalidad. Entendemos que un trabajo de salud mental construido a partir de criterios estadísticos es limitante para el abordaje de la psicología de manera no patologizante a modos de existencia radicalmente singulares, muchas veces clasificados como psicóticos, autistas, borderline, disfóricos, entre otros. Por ello, trataremos de argumentar que, si la psicología se establece como una práctica de adaptación del individuo al medio, ello se debe a un impasse epistémico al que se enfrenta: la incapacidad de comprender a los vivientes desde una perspectiva que considere su capacidad de producir nuevas normas de existencia (conductuales, psíquicas), es decir, de considerar la normatividad vital, principio explorado por Georges Canguilhem en su tesis médica Lo normal y lo patológico. Como veremos, para Canguilhem, los procesos patológicos se entenderían no a partir de desfases comportamentales en relación con lo esperado por la cultura, sino a partir de la incapacidad de los vivientes para crear modos de existir, es decir, de ser normativos. Para problematizar la psicología en tales aspectos, nos basaremos en primer lugar en la reflexión que Georges Canguilhem propone en torno al concepto de vida y normatividad vital, para luego señalar que una de sus críticas a la psicología es precisamente porque ésta carece de una comprensión del fenómeno de la vida como producción incesante de variaciones en las formas de existir. 1. VIDA: PRECARIEDAD Y NORMATIVIDAD En 1973 se publicó la entrada Vie, escrita por Canguilhem para la Encyclopædia Universalis. En este texto cierra la sesión dedicada a la relación entre la vida y la muerte con la siguiente formulación: "Un árbol muerto, un pájaro muerto, una carroña: tantas vidas individuales abolidas sin conciencia de su destino de muerte. El valor de la vida, la vida como valor, ¿no se arraigan en el conocimiento de su precariedad esencial? (Canguilhem, 1972, OC V, p. 604. El subrayado es nuestro). La consideración de la vida como algo precario es fundamental para el pensamiento de Canguilhem en su construcción del concepto de normatividad vital y para el establecimiento de su crítica de la psicología. A su entender, la vida, el cuerpo vivo, se establece como un organismo en constante conflicto, diálogo y tensión con su medio. Tal perspectiva es tributaria de la obra evolucionista de Charles Darwin, que reforzó la idea de que no existe un acoplamiento o una finalidad previa en la relación entre el organismo vivo y el medio en el que vive. Como nos recuerda Canguilhem en esta misma entrada, “Vivir es valorar los objetos y circunstancias de la propia experiencia, es preferir y excluir medios, situaciones, movimientos. La vida es lo contrario a una relación de indiferencia con el medio” (1973, OC V, p. 582). De este modo, la relación del sujeto con el entorno es una relación de actividad conflictiva y no necesariamente complementaria. Como se indica en Lo normal y lo patológico, “el ser vivo humano prolonga, de manera más o menos lúcida, un esfuerzo espontáneo, propio de la vida, por luchar contra aquello que presenta un obstáculo a su persistencia y a su desarrollo considerados como normas” (Canguilhem, 1971, p. 91). En este sentido, el concepto evolucionista de mutabilidad de las especies ofrece una ventaja en el modo de tematizar la vida. Como lo indica Canguilhem en Sobre la historia de las ciencias de la vida desde Charles Darwin: … para que fuese concebible la idea de una transmutación de las especies por adaptación aleatoria a las coacciones del medio, a partir de diferencias individuales en la re producción de los organismos, había que destruir la idea de una adaptación preordenada para cada espe cie de criaturas entre su estructura y su modo de vida (Canguilhem, 2005, p. 130). Canguilhem abre aquí la posibilidad de revisar las prerrogativas de la existencia de una cierta preordenación natural de los seres vivos en relación con el medio en el que están insertos2 2 La relación Darwin-Canguilhem también puede explorarse considerando la variación como un hecho de la vida. Este argumento es fundamental para la economía del Origen de las especies de Charles Darwin, em especial para el establecimiento del principio de selección natural. Para más detalles acerca de la relación entre Darwin y Canguilhem, ver nuestro Darwin, Canguilhem e o desvio não-patológico (Armiliato, 2021). Para conocer la importancia de la variabilidad en la argumentación de Darwin, véase Hoquet (2009). . Como señala Duroux, Canguilhem contribuye a situar la existencia humana en el espectro darwiniano, emancipándola de la lógica positivista y cartesiana, por ejemplo, cuya ambición predictiva es notoria: Distinguió en el concepto de norma (concebida como normatividad y no como normalidad) el punto a partir del cual se podían desplazar las ecuaciones clásicas del gran positivismo (ciencia y técnica, orden y progreso) para acomodar lo impredecible y la decisión (Duroux, 1997, p. 533. La traducción es nuestra). En este sentido, hemos pensado que la noción de vida organizada, de naturaleza humana bien definida, establecida y clasificada en la línea del positivismo, opera como barrera para la construcción de la comprensión de la vida humana como algo errante, cuya precariedad esencial se sitúa como motor de la normatividad vital3 3 Sobre la errancia y la normatividad vital ver Safatle (2015). . De nuevo en Lo normal y lo patológico, Canguilhem escribe: Pensamos, en cambio, que el hecho de que un ser vivo reaccione con una enfermedad frente a una lesión, a una infestación, a una anarquía funcional, traduce el hecho fundamental de que la vida no es indiferente a las condiciones en las cuales ella es posible, que la vida es polaridad y por ello mismo posición inconsciente de valor, en resumen: que la vida es de hecho una actividad normativa. Por normativo se entiende en filosofía todo juicio que aprecia o califica un hecho con relación a una norma, pero esta modalidad de juicio se encuentra subordinada en el fondo a aquella que instituye normas. En el pleno sentido de la palabra, normativo es aquello que instituye normas. Y en este sentido nos proponemos precisamente hablar de una normatividad biológica (Canguilhem, 1971, p. 92. El subrayado es nuestro). Así, producir nuevos arreglos para la existencia, o nuevas normas, en lugar de entender lo viviente como un ser estable, ordenado, cuya vida es indiferente al entorno, permite valorar su carácter frágil, precario, en lucha constante contra las amenazas a la vida, “una necesidad vital permanente y esencial” (Canguilhem, 1971, p. 93)4 4 Para una visión más detallada de la noción de normatividad vital, ver Safatle (2011) y Bocca (2022). . Esta dificultad para ver algo distinto de lo patológico en la desviación también se produce, nos parece, debido a las atribuciones de finalidad dadas a la vida. Al final de Lo normal y lo patológico, Canguilhem indica que Si existiese una finalidad perfecta, acabada, un sistema completo de relaciones de conveniencia orgánica, entonces el mismo concepto de finalidad no tendría ningún sentido como concepto, como proyecto y modelo para pensar la vida, por la sencilla razón de que ya no habría lugar para pensar, lugar del pensamiento, puesto que faltaría toda separación entre la organización posible y la organización real. El pensamiento de la finalidad expresa la limitación de la finalidad de la vida. Si ese concepto tiene algún sentido, es porque se trata del concepto de un sentido, el concepto de una organización posible y por consiguiente no garantizada. (Canguilhem, 1971, p. 227). No habría, pues, ninguna organización previa a la existencia. La comprensión de que somos cuerpos organizados sería una forma de enfrentarse al hecho de lo que vemos en la realidad: una completa aleatoriedad de la existencia que la sociedad industrial de los siglos XVIII y XIX trató de normalizar. Una de las razones, técnicas y económicas, dirá Canguilhem, del advenimiento de la psicología en el siglo XIX sería también: “el desarrollo de un régimen industrial que orienta la atención hacia el carácter industrioso de la especie humana” (Canguilhem, 2009, p. 401)5 5 Foucault, en el curso Defender la sociedad, ilustra bien este aspecto, en especial en la clase del 17 de marzo de 1976. En ella, el autor indica cómo la norma servirá como mecanismo de control del orden disciplinario tanto del cuerpo como de la multiplicidad biológica: “La sociedad de normalización es una sociedad donde se cruzan, según una articulación ortogonal, la norma de la disciplina y la norma de la regulación. Decir que el poder, en el siglo XIX, Decir que el poder, en el siglo XIX, tomó posesión de la vida, decir al menos que se hizo cargo de la vida, es decir que llegó a cubrir toda la superficie que se extiende desde lo orgánico hasta lo biológico, desde el cuerpo hasta la población, gracias al doble juego de las tecnologías de disciplina, por una parte, y las tecnologías de regulación, por la otra” (Foucault, 2001, p. 229). . Sin embargo, la vida como manifestación errante y aleatoria se muestra como un obstáculo para el supuesto orden de la naturaleza, sobre todo a partir de esas expectativas forjadas para la organización de la vida en sociedad. Como indica Canguilhem en un texto escrito en su juventud, el orden excesivo del ejército hace pensar que éste sólo se organiza en torno al desorden, al reconocimiento de lo imprevisto. Es lo imprevisto lo que organiza la existencia: "De modo que, si bien se planifica para ir rápido, todo acaba por hacerse según lo imprevisto, por eso mismo es necesario ir rápido (Canguilhem, 2011a, pp. 202-203). En el Traité de logique et de morale, publicado en 1939, Canguilhem propone que al viviente cabe “convertirse en lo que no somos” (racionales, conscientes y libres): “salvaguardar lo mejor posible en los demás y en uno mismo, este poder de elección e invención de fines que uno llama voluntad […] [tener] más bien una concepción de una vida por hacer que de una vida ya hecha” (Canguilhem, 2011b, p. 837. Mi traducción). Según Laucence Cornu parece haber aquí, de ese modo, “el concepto central de ‘normatividad’ desarrollado con exactitud en el mismo período, traslada esta cuestión de la moralidad idealista al campo de la vida” (Cornu, 2013 p. 111. Mi traducción). Vemos entonces la crítica de Canguilhem a la aplicación de la moral idealista al campo de la vida, disfrazada de ciencia organizadora de una realidad más bien contingente, aleatoria, imprevisible –en la que los cuerpos no dejan de producir nuevas normas de vida en relación con su entorno- que preordenada, finalista, en la que lo viviente y el entorno se vinculan de forma complementaria. El concepto de normatividad, la capacidad de construir nuevas normas a partir de las restricciones del entorno (interno y externo), sólo parece posible cuando se asume que no existe una naturaleza perfecta que marque o proporcione criterios sobre cuál sería la naturaleza de la existencia de lo viviente– a pesar de todos los intentos de normalización. En este sentido, según Aurore Jacquard: El estado normal no es concebido objetiva y positivamente por Canguilhem como un cierto número de leyes físico-químicas a las que la medicina como técnica debe aspirar: el estado normal es el estado que es “tomado como norma” por un individuo vivo. Es, pues, a partir de la enfermedad, es decir, de la experiencia de la precariedad de su existencia, que el individuo puede tomar como norma el estado en que se mantiene y se desarrolla su vida (Jacquard, 2013, p. 235. Mi traducción). La autora continúa: es precisamente en su precariedad donde lo vivo encuentra una potencia plástica, una potencia creadora de formas que Canguilhem designa bajo el término de “labilidad” [...] como subraya Guillaume Leblanc: “La labilidad designa [entonces] el momento origen donde la vida se disocia de su forma dominante, por lo que la vida siempre está desfasada consigo misma”. La labilidad es lo que individualiza el vivo, abriendo así otras posibilidades de vida a la especie (Jacquard, 2013, p. 236. Mi traducción). Se trata de reconocer la precariedad al afirmar que la errancia es la característica del individuo de reinventarse y vivir en el establecimiento de normas de vida que no necesariamente serán perennes. No se debe, pues, dedicarse a leer que lo vivo tiene una esencia natural, arquetípica, cristalizada, definida para existir en su entorno, ya que ello proporcionaría material para patologizar lo que no se ajusta a la ley natural atribuida; y sí, hay que trabajar por el reconocimiento de la precariedad de lo vivo, que le permita ser capaz de ser normativo frente a su fragilidad, capaz de establecer nuevas normas sin aferrarse a las expectativas puestas en él bajo el yugo de la sociedad. Avancemos, situando la posición problemática de la psicología frente a tal comprensión de la vida por Canguilhem que hemos presentado hasta ahora. 2. LA PSICOLOGÍA, UN INSTRUMENTO DE NEGACIÓN DE LA ERRANCIA Y LA NORMATIVIDAD VITAL Canguilhem es bastante enfático cuando afirma que la psicología no es más que un instrumento que no sabe de quién ni qué instrumento es (Canguilhem, 2009, p. 401). En este punto, intentaremos argumentar que la instrumentalización de la psicología radica en la negativa a reconocer el fenómeno vital como algo creativo, errante y sin finalidad definida de forma natural entre el individuo y el medio que le rodea. Y su acción se organiza para objetivar y organizar una comprensión del ser vivo como un elemento que se puede medir, predecir y estandarizar. En medicina, la vinculación de la noción de normalidad con el horizonte de cura problematizada por Canguilhem, puede ser muy útil aquí. En el capítulo titulado Un nuevo concepto en patología: el error, escrito 20 años después de la publicación de su tesis doctoral en medicina, el autor muestra lo problemático que puede ser asociar anormalidad e inadaptación social: Definir la anormalidad por la inadaptación social significa aceptar en mayor o menor medida la idea de que el individuo debe suscribir el hecho de determinada sociedad y por lo tanto acomodarse a ella como a una realidad que al mismo tiempo es un bien (Canguilhem, 1971, p. 228). En estos términos, el entorno que rodea al individuo acaba siendo considerado por la medicina, la psicología y la sociología por error como un hecho físico y no como un hecho biológico, como un hecho constituido y no como un hecho que debe ser constituido. Mientras que si se considera la relación organismo-medio ambiente como el efecto de una actividad propiamente biológica, como la búsqueda de una situación en la cual el ser vivo recoja en lugar de que sufra las influencias y las calidades que responden a tales exigencias, entonces los medioambientes en los cuales los seres vivos se encuentran ubicados están recortados por ellos, centrados en ellos. En este sentido, el organismo no se encuentra arrojado en un medio ambiente al cual tiene que plegarse, sino que estructura su medio ambiente al mismo tiempo que desarrolla sus capacidades en cuanto organismo (Canguilhem, 1971, p. 229). Nos parece, entonces, que es necesario revisar los modelos de existencia que consideran al individuo como un ser aislado, portador de una esencia cristalizada, sometido a un determinado medio al que debe adaptarse. Desde esta perspectiva, la enfermedad ya no es entendida de forma exclusiva como una desviación de la norma establecida, y por lo tanto puede ser reconocida como un acto de insurgencia de la expectativa que se construye sobre cómo el viviente debe organizar su existencia. La comprensión canguilhemiana de la vida es fundamental para comprender la noción de normatividad vital, porque ésta, la normatividad, inserta al individuo como protagonista del establecimiento de sus valores y normas y, la psicología, estaría bastante lejos de considerar tales aspectos. En la publicación ¿Qué es la psicología?, Canguilhem sostiene que la psicología, con el fin de ser científica, construye una mirada sobre el sujeto entendiéndolo como un instrumento, para que sea posible realizar una investigación positiva de sus acciones. Ironiza, entonces, que el trabajo de la psicología es hacer un objeto “el hombre, ser locuaz o taciturno, ser sociable o insociable” (Canguilhem, 2009, p. 391). Esta ironía de Canguilhem, unida a sus conceptualizaciones de la vida y la normatividad, señala lo viviente como capaz de una infinidad de posibilidades. En esta potencia radica el problema de encerrarlo en una generalidad y, por ello, la psicología trabajaría desde una perspectiva que evita situar el individuo vivo como agente activo en la producción e interpretación de su existencia. Al contrario, el proyecto de la psicología: “es el de una ciencia que, frente a Ia física, explica por qué eI espíritu está obligado por naturaleza a engañar, ante todo, a la razón con referencia a la realidad” (Canguilhem, 2009, p. 394). La psicología sería entonces la ciencia que viene a decir lo que hay en la realidad, cómo se la debe leer, cuáles son los criterios para su validación y cómo organizar la existencia en ella. En el citado texto, tras situar las razones técnicas, políticas y científicas que fortalecieron la psicología, Canguilhem critica la ausencia de respuesta por parte de los psicólogos a la hora de determinar cuál fue el proyecto fundacional de esta disciplina: lo que caracteríza a esta psicología de los comportamientos, en comparación con los otros tipos de estudios psicológicos, es a nuestro entender su incapacidad constitucional para aprehender y exhibir con claridad su proyecto fundador. [...] Al aceptar convertirse, según eI modelo de la biología, en una ciencia objetiva de las aptitudes, las reacciones y el comportamiento, esta psicología y estos psicólogos olvidan por completo situar su comportamiento específico en relación con las circunstancias históricas y los medios sociales en los cuales se ven inducidos a proponer sus métodos o técnicas y ganar la aceptación de sus servicios (Canguilhem, 2009, p. 401). Entonces, Canguilhem observará que el factor instrumental (la psicología) del instrumento (el psicólogo)6 6 Canguilhem escribe sobre el psicólogo: “El psicólogo sólo quiere ser un instru- mento, sin procurar saber de quién o de qué” (2009, p. 402). Del mismo modo, escribe Canguilhem, que preguntar al psicólogo “¿qué es la psicología?” desencadena una situación curiosa: avergüenza al psicólogo, a diferencia del filósofo, preguntarse qué es su disciplina. Mientras que para la filosofía es una cuestión de humildad e incluso constitutiva de ella, para la psicología, tal pregunta deja al psicólogo en una situación vejatoria (p. 389). Ciertamente debido a su actuación más como instrumento que como agente de su actuación. es la construcción de un método de normalización de la vida humana, de hacer ver en el objeto, a partir de sus métodos, elementos cuantificables, industrializables, generalizables: Las investigaciones sobre las leyes de la adaptación y el aprendizaje, sobre Ia relación entre el aprendizaje y las aptitudes, sobre la detección y la medición de las aptitudes y sobre las condiciones del rendimiento y la productividad [...] admiten un postu- lado implícito común: La naturaleza del hombre es ser una herramienta; su vocación es que le indiquen su lugar y su tarea (Canguilhem, 2009, pp. 402-403). El ser humano se convierte en instrumento a partir de lo que los métodos de lectura de sus manifestaciones vitales propuestos por la psicología. En efecto, para Canguilhem “La psicología sigue descansando sobre un desdoblamiento, [...] de una masa de ‘sujetos’ y una élite corporativa de especialistas que se imparten a sí mismos su propia misión” (2009, p. 405). Canguilhem es claro al final del texto: la psicología sirve como herramienta de control. Veamos el fragmento final de su texto que se hizo famoso: ¿Por qué no me dices hacia dónde vas, para saber qué eres? Pero el filósofo también puede dirigirse al psicólogo en la forma de un consejo de orientación –una vez no significa siempre–, y decir: Cuando se sale de la Sorbona por la calle Saint-Jacques se puede subir o bajar; si uno sube, se acerca al Panteón que es el conservatorio de algunos grandes hombres, pero si baja desemboca directamente en la Jefatura de Policía (p. 406). Lo que seguimos entonces, es que, como instrumento de instrumentalización de los individuos, la psicología aparece como una herramienta que suplantará la desviación, la errancia, la creación de nuevas normas. En los términos de una sociedad industrial, o de un modelo positivista cuyo orden y progreso aparecen en el horizonte del trabajo, es necesario rechazar las variaciones fortuitas, los movimientos errantes, las creaciones desviadas que ponen de relieve la singularidad de cada viviente y, de este modo, impiden la ordenación, la normalización y la generalización de sus actos. La variación irrumpe como una especie de error, como una copia no ejemplar, como una anomalía que impide la ejecución de las expectativas creadas para los sujetos. La psicología existiría en una relación de negación de la normatividad vital, de la vida como errancia, de la ausencia de naturaleza humana predeterminada. Por el contrario, la psicología trataría de objetivar la existencia humana para hacerla susceptible de ser captada por sus métodos, pues si reconoce la normatividad vital o incluso el carácter errático y precario de la vida, la psicología se vería impedida de existir como ciencia positiva. CONCLUSIÓN Asumir la precariedad de la vida, la capacidad del sujeto para instituir nuevas normas de existencia en función de las fluctuaciones del medio (interno o externo) y la comprensión de la desviación no como un error, sino como algo errático, es una tarea que los textos de Canguilhem nos incitan a engendrar. Como afirma en ¿Es posible una pedagogia de la curacion?, “Al no ser la salud una constante de satisfaccion, sino el a priori del poder de dominar situaciones peligrosas, dicho poder se corroe en la tarea de dominar peligros sucesivos” (Canguilhem, 2004, p. 97). Asumir que la vida es precaria es crear condiciones para diálogos en salud que consideren ese estado vital como potencia y no como algo a ser evitado. Al negar que la existencia tenga un carácter precario, se abre espacio para la aparición de psicologías que tienen como horizonte la adaptación y el encuadramiento de los sujetos en normas anteriores a ellos. En nuestra sociedad, dichas normas suelen estar relacionadas con la productividad, la excelencia y el rendimiento máximo de las capacidades productivas. Es necesario que se establezcan modelos teóricos y perspectivas de la psicología que sean capaces de reconocer lo contingente y situarlo en una relación de potencia frente a las capacidades normativas del viviente humano. Como señala Safatle, Dentro de la reflexión social, es muy probable que necesitemos un concepto especulativo de la vida. Un concepto que, lejos de imponer una única normatividad reguladora sobre nuestras expectativas de realización, sea capaz de exponer la raíz de la profunda a-normatividad e indeterminación que parece guiarnos dentro de los enfrentamientos de la vida social (2011, p. 26. Mi traducción). Al evitar el reconocimiento de la precariedad de la vida y de la normatividad vital, la psicología se alía a la comprensión de los individuos como herramientas, moldeables, predecibles y cuyos comportamientos pueden ser reversibles, como maquinarias, adaptables a las exigencias de quienes las operan. Para construir una psicología no patologizante como la que sustentan manuales de diagnóstico como el DSM V, quizás sea necesario vaciar la comprensión de la vida como algo en relación armónica y no combativa con la sociedad en la que se manifiesta, sino tomar conciencia de ella por su carácter precario, inestable y activamente normativo. Como afirma Canguilhem en Lo normal y lo patológico, “Las normas sólo son reconocidas como tales en las infrac- ciones. Las funciones sólo se relevan por sus fallas. La vida sólo se eleva a la conciencia y a la ciencia de sí misma por la inadaptación, el fracaso y el dolor” (Canguilhem, 1971, p. 160). La psicología no es un viviente, pero criticarla y sacar a la luz sus debilidades, fallos o infracciones puede, tal vez, estimular a los psicólogos a producir nuevas formas de abordar los temas que consideren la radical singularidad de cada uno. En este caso, la psicología podría desarrollarse no como una herramienta, sino como un arte. Esta publicación se enmarca en el Proyecto de investigación titulado: “Filosofía y medicina en G. Canguilhem: axiología, ontología y política de lo viviente”. ANID/Programa Fondecyt-regular/ proyecto Cod: 1210534. OBRAS CITADAS American Psychiatric Association (2013). “Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fifth Edition (DSM-V)”. American Psychiatric Association. Armiliato, Vinícius Darwin (2021). Canguilhem e o desvio não patológico. En: Weiny César Freitas Pinto; Rafael Zanata Albertini; Rodrigo Augusto de Souza. (Org.). Subjetividade, Filosofia e Psicanálise. CRV. Bocca, Francisco Verardi (2022). Normatividade como estilo de vida. Veritas-Revista de Filosofia da PUCRS 67 (1): e41174. Canguilhem, Georges (2011a). Du temps-notes militaires. En: Oeuvres Complètes I. Vrin. —— (2011b). Traité de logique et de morale. En: Oeuvres Complètes I. Vrin. —— (2009). ¿Que es la Psicología? En: Estudios de historia y de filosofía de las ciencias. Amorrortu Editores. —— (2005). Sobre la historia de las ciencias de la vida desde Charles Darwin. En: Ideologia y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida: nuevos estudios de historia y de filosofía de las ciencias. Amorrortu. —— (2004). ¿Es posible una pedagogía de la curación? En: Escritos sobre la medicina. Amorrortu. —— (1973). Vie. En: Encyclopaedia universalis, 23. —— (1971). Lo normal y lo patológico. Siglo XXI Argentina Editores SA. Cornu, Laurence (2013). Le parti pris humain. En: Ferté, Louise; Jacquard, Aurore; Vermeren, Patrice. La formation de Georges Canguilhem - Un entre-deux- guerres philosophique. Hermannn. Duroux, Yves (1997). Inactuel Marx: remarques sur le nord politique. Critique Nº 601- 602, juin-juillet. Foucault, Michel (2001). Defender la sociedad. Fondo de Cultura Económica de Argentina. Hacking, Ian (2013). Lost in the forest. London Review of Books. London, v. 35, Nº 15: 7-9. Hoquet, Thierry (2009). Darwin contre Darwin: comment lire l’Origine des espèces. Seuil. Safatle, Vladimir (2015). Uma certa latitude: Georges Canguilhem, biopolítica e vida como errância. Scientiae Studia Vol. 13, Nº 2: 335–67. —— (2011). O que é uma normatividade vital? Saúde e doença a partir de Georges Canguilhem. Scientiae Studia, v. 9, Nº1: 11–27. EL FILÓSOFO MÉDICO The medical philosopher PATRICK VAUDAY Universidad de Paris 8 Saint-Denis (Francia) patrick.vauday@gmail.com Resumen Por medio de una revisión histórica de los vínculos establecidos entre la filosofía y la medicina, el presente articulo examina estas relaciones considerando cuatro aspectos; a) el problema del entendimiento de la vida que elabora la medicina y el determinismo presente en sus acciones científicas de conocimiento; b) la variable de indeterminación que la subjetividad humana introduce ante estos esfuerzos de objetivación; c) la noción de normatividad elaborada por G.Canguilhem, su presencia en la vida humana y en las manifestaciones de la enfermedad; d) el análisis filosófico del sistema de normas existente en las elaboraciones de Canguilhem y su incidencia en los enunciados biopolíticos de Michel Foucault. Palabras clave: Vida; norma, biopolítica; normal; enfermedad Abstract Through a historical review of the links established between philosophy and medicine, this article examines these relations considering four aspects; a) the problem of the understanding of life elaborated by medicine and the determinism present in its scientific actions of knowledge; b) the variable of indeterminacy that human subjectivity introduces before these efforts of objectification; c) the notion of normativity elaborated by G. Canguilhem, its presence in human life and the manifestations of disease; d) the philosophical analysis of the system of norms existing in the elaborations of Canguilhem and its incidence in the statements of human life and the manifestations of disease. Canguilhem, its presence in human life and the manifestations of disease; d) the philosophical analysis of the system of norms existing in Canguilhem’s elaborations and its incidence in Michel Foucault's biopolitical statements. Keywords: Life, Norm, biopolitics, normal, disease I Los vínculos entre filosofía y medicina se remontan a un tiempo lejano, a la antigua Grecia, en el llamado Occidente. En Platón encontramos la idea de que la filosofía es para el alma lo que la medicina es para el cuerpo, en oposición en el caso de la filosofía a la doxa, la opinión vulgar, y en el caso de la medicina a la cocina, que sólo pretende procurar placeres sin tener en cuenta la salud (Platón, 1974, pp. 521d- 522c). Del mismo modo, la antigua moral escéptica, estoica y epicúrea incluye reglas de vida que tienen en cuenta la salud del cuerpo, pero siempre con el objetivo de garantizar la tranquilidad del alma, o ataraxia. Epicuro, por ejemplo, utiliza la métrica, el cálculo o medición de los placeres basado en la diferencia entre las verdaderas necesidades del cuerpo, como beber, comer y dormir, y las falsas necesidades, como la gula y el lujo, etc., (Epicuro, 2017). Éstas son peligrosas no tanto en sí mismas como porque, al aumentar la dependencia de cosas que no dependen de nosotros, como la riqueza, la estima de los demás, etc., restringen nuestra libertad. Mucho más tarde, en la época moderna, por lo menos en lo que respecta a los historiadores, encontramos esta idea de una filosofía condicionada por la “salud” del cuerpo en Descartes, quien escribe un importante Tratado sobre las pasiones (1994), al que, no por casualidad, Canguilhem dedica una conferencia magistral. Para Descartes, la pasión era, en el vocabulario filosófico de la época, lo que se experimenta como resultado de la estrecha unión del alma y el cuerpo, principalmente, como en los animales, las necesidades para la vida, agravadas en el hombre por el hecho de ser un animal pensante inclinado a la imaginación (Descartes, 1994, pp. 65-81). Un ejemplo de estas es el miedo, pasión útil para proteger nuestro cuerpo de los peligros que lo amenazan, pero que, amplificado por la imaginación, puede convertirse en una perturbación tetanizante que altera el juicio y lleva a reaccionar de forma inadecuada ante toda situación. De este modo, Descartes no condena las pasiones como lo hacen los moralistas y los religiosos, sino que las trata, como él mismo escribe, como "físicas," es decir, como fuerzas a las que hay que oponer tendencias contrarias. Una pasión que, por desgracia, los jefes militares saben muy bien cómo aprovechar para incitar a los soldados a luchar (Descartes, 1994, pp. 211-213). En Descartes, el objetivo del tratamiento de las pasiones sigue siendo la tranquilidad del alma y la libertad de pensamiento (pp. 219-221). Fue Spinoza quien introdujo un cambio de perspectiva al tener en cuenta los poderes y potencias del cuerpo: "no sabemos lo que el cuerpo puede hacer o lo que puede derivarse de la mera consideración de su propia naturaleza" (Spinoza, 1999 [proposición XIX], pp. 139-140). No sabemos nada de lo que el cuerpo puede hacer sin que el alma o la mente o la voluntad tengan parte en ello. El cuerpo en cuestión es simplemente, y confuso al mismo tiempo, lo viviente; lo viviente más que la vida, cuya confusión Canguilhem, después de Descartes, critica a causa de su generalidad (Canguilhem, 1992, p. 12). Si Descartes concebía el cuerpo como una máquina, era precisamente para prescindir de la confusa noción de vida, que debía animar la materia introduciendo en ella una fuerza misteriosa y trascendente atribuida a Dios. Al plantear la cuestión de los poderes y potencias del cuerpo, Spinoza abre el camino a una reflexión acerca del ser vivo y su capacidad de invención, ilustrada no sólo por la multitud de especies, sino también por la complejidad fenoménica del cuerpo humano y sus capacidades. La vida, más que presentarse ante los seres vivos para animarlos, –como un apuntador que sopla un guion a un actor–, es el proceso mismo de los seres vivos que se adaptan e inventan a nuevas formas de vida (Spinoza, 1999 [proposición XI-XII], pp. 113-115). Pero la línea que va de Spinoza a Canguilhem no es directa, pasa por otro gran pensador de la vida y de los seres vivos, a saber, Nietzsche, acerca de quien, Canguilhem no dio ninguna conferencia ni escribió ningún artículo, pero que es evidente, lo leyó de cerca, a juzgar por las pocas referencias que hace de manera explícita a su obra. Es Nietzsche quien introduce al interior de la disciplina filosófica la idea del filósofo como “médico” de la cultura y de la sociedad, en particular en el prefacio a la segunda edición de 1887 de La Gaya ciencia. Nietzsche indica: Sigo esperando la llegada de un filósofo que sea médico [sic], en el sentido excepcional de este término –y cuya tarea consistirá en estudiar el problema de la salud general de un pueblo, de una época, de una raza, de la humanidad”–. (Nietzsche, 1982, p. 24). Un médico es alguien que cuida de la vida y, mediante su arte, encuentra o utiliza medicamentos que pueden dar o devolver la salud a los vivos, porque la vida aspira ante todo a la salud y no a la enfermedad. Este arte implica saber interpretar los síntomas, lo que llamamos diagnóstico, para de ese modo identificar la enfermedad que hay que tratar En la filosofía de Nietzsche, se trata de diagnosticar el valor de las fuerzas que actúan y asaltan a las sociedades, pues hay valores que son favorables a la vida, a su desarrollo o crecimiento, y otros que le son perjudiciales; los primeros son afirmativos, los segundos negativos, el poder de actuar y el poder de crear, por ejemplo, para los primeros, y la moral, la culpa y el resentimiento para los segundos (Nietzsche, 1982, p. 25). Lo que en Nietzsche posee un carácter conceptual –la figura del médico contrapuesta a la del sacerdote–, en Canguilhem se encarna en su propia persona como resultado de su doble formación, primero en filosofía, luego en medicina. De Nietzsche, Canguilhem retuvo sobre todo la idea de que el ser vivo es una evaluación, es decir, básicamente un juicio, una evaluación que concierne a sus condiciones de vida, a su entorno y a su estado, en resumen, lo que le es conviene y lo que no lo es. Es así como los seres vivos son capaces de juzgar su propio estado distinguiendo entre salud y enfermedad, la primera normal y la segunda anormal. Aquí es donde la medicina encuentra su legitimidad, como este saber y este arte que, o bien ayuda a la vida a continuar en las mejores condiciones posibles tratando, o bien anticipando y previniendo posibles males futuros. Así pues, el saber no es ajeno a la vida, desinteresado; es requerido por la vida para mejorar sus condiciones de existencia. Sin embargo, decir que la enfermedad es anormal no es exacto: “no puede decirse que el estado patológico sea en absoluto anormal” (Canguilhem, 1996, p. 130). En primer lugar, porque fisiológica y funcionalmente, es decir, desde un punto de vista biológico, la enfermedad a menudo sólo se distingue del estado normal por variaciones cuantitativas, grados, de una función, ya sea demasiado (hiper, por ejemplo, hipertensión) o demasiado poco (hipo, por ejemplo, hipoglucemia). Esto es lo que lleva a Freud a decir que todo el mundo es más o menos neurótico (Freud, 1986 [1930], pp. 110-111). En segundo lugar, porque la enfermedad es una manifestación y expresión de la vida, es lo que incluso distingue al viviente de la máquina; es una vida disminuida pero una vida que continúa en condiciones particulares. Por último, la enfermedad no es tanto un estado de privación o negatividad, una ausencia de las normas que definen la salud –concepto que puede haber dado lugar a la monstruosa idea de eliminar lo “anormal”– como otra forma de vida en respuesta a unas condiciones de vida anormales. Aquí, la idea es que lo anormal es normal, en los dos sentidos del término, es decir, por su frecuencia, pero también por su necesidad. Si, en la bella frase de Canguilhem, “las enfermedades son nuevas formas de vivir” (1996, p. 59), en otras palabras, auténticas invenciones para garantizar que la vida continúe, entonces la enfermedad tiene un lado positivo en la medida en que revela lo que va mal, lo que hay que cambiar en nuestra manera de vivir, la palabra allure designa a la vez la velocidad y una manera de ser. Como dice Canguilhem: “gozar de buena salud es poder enfermar y recuperarse” (1996, p. 132). La buena salud no es la adaptación perfecta a un entorno, porque en ese caso, de “cadere”, caer, estamos a merced de las variaciones que lo afectan; al contrario, es la posibilidad de tolerar esas variaciones, de tener una forma de plasticidad: “la salud es un margen de tolerancia a las infidelidades del entorno” (Canguilhem, 1996, p. 130), del mismo modo que “la naturaleza misma de la enfermedad es ser una reducción del margen de tolerancia a las infidelidades del entorno” (p. 132). Una adecuada ejemplificación de esto es el libro Bajo el signo de marte de Fritz Zorn (2023), en el que escribe que ha sido “educado hasta la muerte” para ajustarse a las exigencias y valores de su entorno suizo de clase media alta, y que al momento de contraer cáncer toma conciencia de su alienación y de que puede ser alguien distinto del puro producto de su entorno. De ahí la tesis principal de Canguilhem de que no existe una esencia humana con la que medir la normalidad de los seres humanos, es decir, si se ajustan o no a este modelo; ello se debe a que el ser vivo, y más aún el ser humano, es un ser normativo y no normal; normativo, es decir, creador de sus propias normas de vida y, por tanto, capaz de modificarlas cuando la experiencia se lo dicta, o incluso simplemente cuando aspira a un modo de vida diferente (la expresión coloquial: “¡esto no es vida!”). Hay que señalar que, aunque el concepto de norma remite a la idea de regla, hay que distinguirlo de ella cuando se aplica a los seres vivos. Por ejemplo, hablamos de normas de producción y uso en la industria, es decir, reglas que deben respetarse al comercializar productos, en la industria farmacéutica estas normas se aplican desde el exterior. La situación es muy distinta para los organismos vivos, que no aplican normas externas, sino que inventan y, en cierto modo, improvisan formas de ser entre la necesidad de satisfacer sus necesidades y las condiciones impuestas por el entorno vital. Las normas vitales que informan el comportamiento de los seres vivos les son inmanentes; son una cuestión de experiencia y, si queremos decirlo con más claridad se asemejan a la improvisación bajo coacción; como escribe Canguilhem: El orden social es un conjunto de reglas de las que tienen que preocuparse los servidores o beneficiarios, o en todo caso los dirigentes. El orden vital está formado por un conjunto de reglas que se viven sin problemas" (Canguilhem, 1996, p. 186). Desde este punto de vista, los seres vivos son más artistas que científicos: "para el ser vivo, la vida no es una deducción monótona, un movimiento rectilíneo, ignora la rigidez geométrica, es un debate o una explicación (...) con un entorno donde hay fugas, agujeros, evasiones y resistencias inesperadas" (Canguilhem, 1996, p. 131). De ello se desprende que la medicina, a diferencia de la biología en este aspecto, es un arte que debe practicarse caso por caso, porque, aunque la enfermedad obedezca a un perfil estándar y corresponda a un cuadro clínico perfectamente identificable, se produce en un paciente con una historia y un estilo de vida singulares. II La filosofía de Canguilhem se basa de manera indiscutible en lo que se conoce como vitalismo, como él mismo aclara: “el término vitalismo es apropiado [...] a toda biología preocupada por su independencia de las ambiciones anexionistas de las ciencias de la materia” (Canguilhem, 1992, p. 84), y más adelante: “comprender la vitalidad del vitalismo es comprometerse en una búsqueda del sentido de la relación entre la vida y la ciencia en general, la vida y la ciencia de la vida más específicamente” (p. 85). Esto no significa que rechace la aportación decisiva de la biología, por ejemplo, el código genético, que muestra cómo lo vivo es materia informada por un código químico –la afirmación ya hecha en Lo normal y lo patológico; “no hacemos profesión de indeterminismo profesión bastante aceptada hoy en día”–, sino que hay motivos para cuestionar la relación entre la ciencia de la vida y la experiencia de la vida, entre el hacer de lo vivo y la experiencia de lo vivo. Retomando la metáfora musical de la improvisación, la partitura está escrita, pero hay que tocarla, interpretarla para darle sentido, y ahí es donde aparece lo inesperado, es decir, una historia que no puede deducirse por completo de la estructura inicial. Por retomar el caso de Fritz Zorn, no estaba escrito desde el principio que su cáncer le despertaría y, por paradójico que fuera que muriera de él, en cierto modo le salvaría. El margen de indeterminación de lo vivo puede estar determinado, pero a cada uno de nosotros nos queda vivir y escribir. Este énfasis en la indeterminación es evidente en las “Nouvelles réflexions concernant le normal et le pathologique” escrito en 1963, en el que Canguilhem se detiene largamente en la comparación entre la organización social y el organismo vivo, que se justifica en parte por el hecho de que las normas están implicadas en ambos ámbitos (Canguilhem, 1996 [1963-1966], pp. 171-207). No volveremos a la diferencia que Canguilhem establece entre las normas sociales y culturales, que se aplican desde el exterior y, por tanto, pueden olvidarse o transgredirse, y las normas vitales, que son una con el organismo vivo. Nuestro esfuerzo se centra en una observación histórica que Canguilhem hace al principio de su texto en relción con la concordancia en Francia, tras la Revolución de 1789, de la reforma escolar y la reforma hospitalaria como dos ejemplos, que toma después del de las técnicas de normalización (Canguilhem, 1996, p. 176). Aunque no entra en detalles relacionados a la reforma hospitalaria, se puede leer en el trasfondo lo que iba a ser el mayor interés de Michel Foucault, que fue su discípulo, al menos un esbozo de lo que se convertiría en la teoría del biopoder de Foucault, es decir, el poder ejercido a partir de un saber científico, la biología, y que orientaría las prácticas que afectan a la salud y a las condiciones de vida de las personas. Así, escribe: “Empezamos con las normas gramaticales y terminamos con las normas morfológicas para hombres y caballos con fines de defensa nacional, pasando por las normas industriales e higiénicas” (p. 182). Refiriéndose a estas últimas, prosigue: ….La definición de las normas higiénicas presupone el interés dado, desde el punto de vista político, a la salud de las poblaciones consideradas estadísticamente, a la salubridad de las condiciones de vida, a la extensión uniforme de los tratamientos preventivos y curativos desarrollados por la medicina (Canguilhem, 1996, p. 182). Es por esta filiación que va de Canguilhem a Foucault que es entendible que del primero al segundo exista un salto, como cuando se salta o se pasa de una orilla a otra de un río. El concepto de biopoder es introducido por Michel Foucault en la última lección de su conferencia en el Collège de France, el 17 de marzo de 1976 y donde puede leerse: A lo que se aplica esta nueva técnica del poder no disciplinario es –a diferencia de la disciplina, que se dirige al cuerpo– a la vida de los hombres, o también, si se quiere, se dirige no al hombre-cuerpo, sino al hombre vivo, al hombre-ser; al límite, si se quiere, al hombre-especie (Foucault, 1997, p. 216). Puede apreciarse que aquí, Foucault, ya está en la otra orilla, aquella de la que parte en su análisis de los poderes (soberanía, disciplina, control), pero no sin retomar lo que Canguilhem había abordado desde la otra orilla sin sumergirse en realidad en ello, a saber, las tecnologías de control de la población por parte del Estado, como muestra lo que entiende por biopoder: Lo que está en juego en esta nueva tecnología del poder, en esta biopolítica, en este biopoder que está en vías de instalarse es un conjunto de procesos como la proporción de nacimientos y muertes, la tasa de reproducción, la fecundidad de una población, etcétera. Son estos procesos de natalidad, mortalidad y longevidad los que creo que constituyeron los primeros objetos de conocimiento y los primeros objetivos de control de esta biopolítica. (Foucault, 1997, p. 216). Hablamos, pues, de la instauración de una tecnoestructura, basada en la imbricación de la política y la ciencia con vistas a gobernar una población. Sin embargo, Canguilhem tiene mucho cuidado en distinguir entre racionalización y normalización (1996, p. 184): la primera responde a la expresión de las necesidades sociales mediante la creación de instituciones capaces de satisfacerlas, por ejemplo, becas de educación, seguridad social y subsidios familiares; la segunda tiende a sustituir la política, es decir, los debates democráticos, por la ideología tecnocientífica. Dicho de otro modo, la organización deja de ser un medio más o menos adaptado y revisable para convertirse en un fin en sí mismo, en nombre del orden por el orden, como si existiera una ciencia de la sociedad que prescindiera de la reflexión respecto de los fines de la sociedad. Pero, como señala Canguilhem al final de su texto, una sociedad no es tal que su orden no pueda ser discutido o puesto en cuestión, porque en la raíz de toda sociedad no hay ningún principio fundador que la organice, ningún fundamento, ninguna arkhe, sino un espacio de indeterminación abierto a la discusión y a la disputa referente a las diferentes maneras de hacer la sociedad. Si el individuo plantea la cuestión de la finalidad de la sociedad, ¿no es esto un signo de que la sociedad es un conjunto de medios mal unificados, precisamente por falta de un fin con el que pueda identificarse la actividad colectiva que permite la estructura? (Canguilhem, 1996, p. 191). No es insignificante que Canguilhem se refiera aquí a un individuo porque, mientras que las estadísticas en las que se basa la normalización lo hacen desaparecer en la curva del gran número, el individuo que duda o resiste, o incluso esa parte de cada persona que duda y resiste, es uno menos, o al menos desafía la ilusión de que la sociedad forma un todo indiscutible en cuanto a sus fines y medios. Cuando escribe: “Pero basta con que un individuo de cualquier sociedad cuestione las necesidades y normas de esa sociedad y las desafíe...” (Canguilhem, 1996, p. 191), no quiere decir que sólo las encuentre por sí mismo y por sí mismo, sino que la propia imperfección de la sociedad es lo que la abre al debate y, por tanto, a un futuro y a una historia. Lo que se aplica a lo vivo, a saber, que “la vida... es un debate o una explicación con un entorno”, se aplica a una sociedad en la que la vida sólo existe a condición de que se permita a sus componentes debatir y decidir acerca de los fines y los medios de su organización. CONCLUSIÓN En lo relativo a las normas vitales y sociales, de las lecturas que de estos problemas pudieron hacer G.Canguilhem y Michel Foucault, el entorno vital ya no es solo la relación con las condiciones naturales de vida; es el propio ser humano el que se ha convertido en un entorno para sí mismo, dependiente de los fenómenos de masas en los que se inscribe su vida –nacimiento, muerte, enfermedad, consumo, ocio, etc.–; es el individuo el que se ha convertido en una fracción de curva. Considerando la idea de biopoder, a partir de la estadística, hemos visto cómo la medicina se ha convertido, si no en su práctica, al menos en su forma de ideología médica. Canguilhem tiene una especie de optimismo vital que reside en los límites que ve a la normalización de los comportamientos; su aspiración a una “regulación social” perfecta (Canguilhem, 1996, p. 191), de carácter orgánico, es decir, sin residuo y sin contestación, se ve comprometida por el hecho de que la vida como experiencia inventiva e imprevista se interpone en el camino de una ciencia que dominaría todos sus procesos para producirla y gobernarla. Si, como dice Freud, en una especulación en torno a los comienzos de la vida en la tierra, la vida tiene una muerte fácil, lo que sigue siendo cierto a pesar de todo, es que la vida nos ha demostrado y seguirá demostrando que tiene más recursos de los que la ciencia puede encontrar para ella. Lo importante, pues, no es tanto desbaratar la locura de los aprendices de brujo que sueñan con el control total como diagnosticar las nuevas fuerzas y los nuevos dispositivos en particular con las nuevas tecnologías y la inteligencia artificial, los usos que pueden hacerse de ellas para promover la vida y los que, por el contrario, tienden a reducirla y restringirla. Traducción: Prof. Alejandro Bilbao Esta publicación se enmarca en el Proyecto de investigación titulado: “Filosofía y medicina en G. Canguilhem: axiología, ontología y política de lo viviente”. ANID/Programa Fondecyt-regular/ proyecto Cod: 1210534. OBRAS CITADAS Canguilhem, Georges (1996). Le normal et le pathologique. Presses Universitaires de France. —— (1992). La connaissance de la vie. Vrin. Descartes (1994). Les passions de l’âme. Vrin. Epicure (2017). Lettres, maximes et autres textes. Vrin. Foucault, Michel (1997). Il faut défendre la société, cours au Collège de France. Gallimard/Seuil. Freud, Sigmund (1986). El malestar en la cultura. Vol. XXI [1927-1931]. Obras completas. Amorrortu Editores. Nietzsche, Frederic (1982). Gai Savoir. Folio/essais- Gallimard. Spinoza (1999). Éthique. Éditions du Seuil. Platón (1974). Gorgias. Editions Belles Lettres. Zorn, Fritz (2023). Mars. Gallimard. LA VIDA QUE SIGUE Life goes on FRANCISCO VERARDI BOCCA Pontificia Universidad Católica de Paraná (Brasil) francisco.bocca@pucpr.br Resumen Este artículo propone una reflexión acerca de la noción de progreso. Una noción que recibió una contribución especial de Immanuel Kant, quien le otorgó la condición de finalidad y objetivo de las conciencias y de la historia humana. Esta condición, un poco más tarde, fue cuestionada y reformulada por Charles Darwin, quien, desde una ciencia de la vida, concibió tanto para los organismos vivos como para la humanidad un progreso con el fin de su conservación y reproducción, como resultado de lo que él llamó “variación ciega”. Por último, esta querella recibió de Georges Canguilhem cuidados y desarrollos que resultaron en una nueva y distinta noción de progreso que tiene como contenido principal el concepto de normatividad biológica, aplicable tanto a los organismos vivos como a las organizaciones sociales. Un concepto que, a la manera bachelardiana, “niega y complementa” la noción de progreso de sus antecesores. Palabras clave: Canguilhem; historia; evolución; progreso; normatividad. Abstract This article offers a reflection on the notion of progress. A notion that received a special contribution from Immanuel Kant, who gave it the condition of purpose and objective of consciences and human history. A little later, this condition was questioned and reformulated by Charles Darwin who, from a science of life, conceived both for living organisms and for humanity a progress with no other purpose than that of their conservation and reproduction, as a result of what he called “blind variation”. Finally, this quarrel received from Georges Canguilhem care and development that resulted in a new and distinct notion of progress that has as its main content the concept of biological normativity, applicable both to living organisms and to social organizations. A concept that, in the Bachelardian manner, “denies and complements” the notion of progress of its predecessors. Key words: Canguilhem; history; evolution; progress; normativity. INTRODUCCIÓN El lector encontrará en este artículo una reflexión dedicada a la noción moderna de progreso, cuyo punto de partida lo dio Immanuel Kant (1784) desde sus obras precríticas hasta las tres críticas. Para el filósofo de la Ilustración, el progreso moral, como expresión de una tendencia humana natural, y también racional, hacia lo mejor, se produciría como producto final de la historia de las conciencias de los hombres y de la civilización cosmopolita que estaban construyendo. En un artículo publicado en 2017, defendí que en el conjunto de obras en las que Kant construyó su punto de vista acerca de la filosofía de la historia, a pesar de su forma fragmentaria, se puede señalar el equivalente de lo que sería su cuarta crítica dedicada a la investigación de un a priori histórico responsable del progreso de la humanidad, que deriva de ello algo del orden de lo inevitable o de lo esperado. Después de él, en el siglo XIX, esta misma noción fue criticada y revisada, pero sobre todo reformulada desde otra perspectiva histórica, que Kant denominó abderitista, por Charles Darwin (1859). Él reconoció en los organismos vivos y también en las sociedades humanas un tipo de tendencia (que también llamó variación) hacia el progreso distinta a la de Kant, es decir, con el único fin de la conservación y reproducción de los seres vivos. Se trata de un proceso evolutivo que el naturalista llamó “variación ciega”. Contemporáneamente, la noción de progreso darwiniano recibió del historiador y epistemólogo de las ciencias, Georges Canguilhem (1966), un desarrollo importante por medio de su conocido concepto de normatividad biológica, que fundó su reflexión en torno a la vida en sus dimensiones biológica y social. Por último, como un aporte inestimable a la reflexión política contemporánea, pretendo mostrar que este concepto se posiciona, en relación con la tradición aquí considerada, como decía Bachelard, negándola y al mismo tiempo complementándola. Como ya me he ocupado, creo suficientemente, de la noción kantiana de progreso (2017), me permito resaltar aquí que la noción de progreso de Darwin, desde la primera publicación de El origen de las especies, se confunde con las de evolución y selección natural, ambas referidas a factores internos (variaciones espontáneas) y factores externos (variaciones ambientales), respectivamente. Una consideración inicial que, más tarde, en El origen del hombre (1871), se desplazó al polo de los factores internos como núcleo impulsor de las variaciones y la evolución. Como decía Hoquet (2009), una alteración que permitía entender la evolución de los organismos vivos como efectuada por desviación (déviation) más que por derivación (dérivation). Impulsada desde dentro o desde fuera, la evolución concebida por Darwin se produce como un progreso ciego, es decir, sin plan y sin propósito, aunque justificada por la adaptación, conservación y reproducción de los organismos como resultados esperados, en medio de un devenir contingente a variaciones favorables o desfavorables, y a veces neutras. Después de presentar el desarrollo histórico de los organismos vivos y las organizaciones sociales, se pasa a considerar que el pensamiento y la obra de Canguilhem consistieron en un feliz desenvolvimiento del pensamiento de la obra de Kant y Darwin. Esto se debe a que Canguilhem proporcionó una noción de progreso en realidad abierta y creativa, es decir, normativa. Una noción que trae consigo una estética de la vida y de las relaciones humanas. El camino para justificar esta hipótesis no será fácil, pero espero que sea prometedor. Anticipo este emprendimiento recordando que Canguilhem mantuvo fuertes relaciones con la epistemología histórica de Alexandre Koyré y Gaston Bachelard, así como con la fenomenología de Merleau-Ponty, además del evolucionismo de Henri Bergson. Destaco la influencia de Bachelard, su asesor de doctorado, evidente en toda su obra como historiador y epistemólogo de las ciencias de la vida, así como la de Bergson, quien lo despertó a la reflexión respecto del tema de la salud y al conocimiento científico y filosófico de la vida. También compartió con Bergson el rechazo al reduccionismo físico-matemático aplicado a las ciencias de la vida. Compartió su vitalismo, una poderosa herramienta teórica para criticar el evolucionismo materialista de los siglos XIX y XX. Canguilhem ciertamente se benefició de las disputas filosóficas entre Bergson, autor de L'évolution créatrice y André Lalande, autor de La dissolution opposée à l`évolution. El rechazo del mencionado reduccionismo, vale recordarlo, resultó también de la influencia de Bachelard, como admitió Canguilhem en Dialectique et philosophie du non chez Gaston Bachelard. En el conjunto de estas influencias, la consecuencia teórica más rica fue la formulación de su noción de normatividad de la vida. Por último, vale recordar que la obra de Canguilhem, sea como historiador o como epistemólogo de las ciencias de la vida, presenta una constante, la de pensar la vida de los organismos vivos extendiendo sus conclusiones a las acciones humanas y su historia. Para sustentar esta afirmación, recurrí a un conjunto de obras que consideré necesarias y suficientes, algunas citadas, otras simplemente parafraseadas. Ellas son1 1 Las fechas de las obras corresponden al año de la primera publicación de la obra, seguido del año de la edición consultada. : Descartes et la technique (1937/2011); Activité technique et création (1938/2011); Écrits sur la médecine (2002/2002) (Capítulos: Le problème des régulations dans l`organisme et dans la société (1955/2002)); La connaissance de la vie (1952/1971); Le normal et le pathologique (1966/2013); Études d´histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie (1968/2002) (Capítulos: Les concepts de lutte pour l`existence et de sélection naturelle en 1858 : Charles Darwin et A. R. Wallace (1959/2002); L`homme et l`animal du point de vue psychologique selon Charles Darwin (1960/2002); Dialectique et philosophie du non chez Gaston Bachelard (1963/2002); Gaston Bachelard et les philosophes (1963/2002); La nouvelle connaissance de la vie. Le concept et la vie (1966/2002)); Logique du vivant et histoire de la biologie (1971/1971); Vie (1974/1974); Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie (1977-2000) e La décadence de l´idée de progrès (1987/1987). 1. G. CANGUILHEM Y LA IDEA DE PROGRESO Para comprender la noción de progreso trabajada por Canguilhem, comenzaré presentando sus reflexiones en torno a el par conceptual normal-patológico, así como copia y error, ambos presentes en la biología molecular de la época. En su crítica, como veremos, Canguilhem consideró la patologia y el error como manifestaciones legítimas de la naturaleza, lo que fue posible en la medida en que eliminó la noción darwiniana de variación abrupta de la condición de “falla” en el proceso reproductivo. Como dice Worms, Canguilhem: (...) mostró que los errores inevitables de los seres vivos en la reproducción de las estructuras, las fallas en el código o en el mensaje, no son apenas condiciones negativas u obstáculos a la reproducción semántica o lingüística del mensaje. Estas son las condiciones positivas y normativas de una evolución (...) (2012, p. 73)2 2 Todas las citas en español son traducidas del original por el autor del artículo. . Es una reconstrucción crítica de los fenómenos naturales la que fue de manera minuciosa construida por Canguilhem. Reconstrucción que tuvo un lugar privilegiado, pero no único, en su tesis complementaria de Filosofía, La connaissance de la vie, en un capítulo titulado Le normal et le pathologique. En él, recordó que Xavier Bichat concebía la vida como un conjunto de funciones que resisten a la muerte en un medio ambiente indiferente, y a veces hostil, a las necesidades del ser vivo. También recordó que Bichat consideraba que estos mismos seres vivos tienen como característica la irregularidad y la inestabilidad y, en consecuencia, infinitas intercurrencias entre un tipo ideal de ser vivo y su monstruosa degeneración. También en La connaissance de la vie, y en el mismo capítulo, Canguilhem acercó la noción de normatividad vital a la noción nietzscheana de voluntad de poder. Del filósofo, se inspiró también en la noción del choque de fuerzas para la superación. En posesión de ellas, definió la vida como intento (organization de puissances) y como aventura (hiérarchie de fonctions). Concluyó que una anomalía no podía, en principio, reducirse a la condición de un accidente genético. En otras palabras, al considerar la vida operando por medio de intento y aventura, expresó la profunda identidad de todo ser vivo con su contingencia y su diferencia. A propósito, en La connaissance de la vie, en un capítulo titulado La monstruosité et le monstrueux, advertía que “la existencia de los monstruos cuestiona la vida en cuanto a su poder para enseñarnos el orden” (1971b, p. 171). Porque, como había dicho, “es el futuro de las formas lo que decide sobre su valor” (1971b, p. 160). Esto implica reconocer que, si hay producción de padrones en la naturaleza, también hay producción de singularidades. De modo que los argumentos a favor de oponer lo normal a lo patológico, además de copiar al error, sólo se sustentan en estadísticas relacionadas a las condiciones de existencia de los seres vivos. Fue en la segunda parte de Le normal et le pathologique, titulada Nouvelles réflexions concernientes a le normal et le pathologique, que Canguilhem denunció, quizás por primera vez, que la noción de error seguía presente incluso en la biología molecular. Denunció que, más que sustentarla, la biología molecular se basaba en ella. Para él, la perspectiva de la patología y el error resultaban, para algunos biólogos, de una errónea consideración del significado informacional del gen. Más adelante, en la obra Idéologie et racionalité dans l’histoire des sciences de la vie, en capítulo titulado La question de la normalité dans l'histoire de la pensée biologique, Canguilhem destaca que, durante el siglo XIX, la biología mantuvo las oposiciones entre normal y patológico, más aún, mantuvo las oposiciones entre perfección e imperfección. Aún más tarde, la biología siguió dando vida a las nociones de normalidad (casi siempre apoyadas en estadísticas) y, más aún, apoyando la expectativa de corregir las desviaciones como meta del propio organismo vivo, así como de la ciencia. Una crítica que Canguilhem resumió en los siguientes términos: “el hecho es que la nueva ciencia de los organismos vivos no sólo no eliminó el aspecto normal o anormal de su modo de existencia, sino que, por el contrario, lo fundó, enraizándolo en su estructura original” (1977, p. 135). Y continuó: Con respecto a la causa de las mutaciones genéticas, bloqueando la síntesis química por alteración del catalizador enzimático, ya no se interpreta como la desviación imaginada por Maupertuis, sino como un error en la lectura del “mensaje” genético, como un error en la reproducción de un texto, error de copia (1977, p. 135). Para avanzar en esta reflexión, vuelvo al trabajo Le normal et le pathologique, esta vez al capítulo titulado Un nouveau concept en pathologie: l´erreur. En esto, Canguilhem introdujo al menos dos argumentos críticos. Problematizó el criterio de intensidad, como falta (default) y exceso (excédent), utilizado para distinguir entre salud y enfermedad. Desde este criterio, correspondería al paciente diagnosticado esperar de la intervención médica una especie de compensación por el desequilibrio perdido. Veamos su argumento: En la medida en que los conceptos fundamentales de la bioquímica de aminoácidos y macromoléculas son conceptos tomados de la teoría de la información, como código o mensaje, en la medida en que las estructuras de la materia de la vida son estructuras de orden lineal, el negativo del orden es la interversión, el negativo es la confusión, y la sustitución de un arreglo por otro es el error (2013, p. 268). Desde este punto de vista, la salud (ni falta ni exceso) y la buena reproducción (copia) serían efectos del equilibrio y de la interpretación correcta de las informaciones genéticas, mientras que la enfermedad y la anomalía (aunque no puedan reducirse entre sí) serían efectos del desequilibrio y mala interpretación. Crítico con este punto de vista, Canguilhem reconoció que “no hay interpretación que no implique un posible malentendido” (2013, p. 269). Efectivamente, reconoció la reproducción biológica como un proceso de producción de diferencias. Para él: Los seres vivos que somos son efecto de las leyes de la multiplicación de la vida, los pacientes que somos son efecto de la panmixia, del amor y del azar. Todo esto nos hace únicos, como se ha dicho muchas veces para consolarnos con ser el resultado de pelotas extraídas al azar de las urnas de la herencia mendeliana (2013, p. 269). Años después, en el artículo Logique du vivant et histoire de la biologie, Canguilhem retomó el tema y mencionó la relación que François Jacob (1970) estableció entre selección natural y variación, considerando que la primera actúa en las desviaciones que pueden ser morfológicas y/o funcionales. Desviaciones que serían variaciones, denuncia Canguilhem, “interpretadas como errores de copia” (1971a, p. 23). En general, lo que Canguilhem sugería con todas estas críticas es que la presencia de la oposición entre normal y patológico, así como entre copia y error, sería consecuencia de la supervivencia, entre los científicos, de nociones como plan, proyecto, propósito y progreso. Sobre todo, sería consecuencia de la supervivencia de un principio de conservación y adaptación para orientar la naturaleza y, por extensión, la historia de la humanidad. Por tanto, rechazarlas en bloque equivaldría a desmantelar sus consecuencias científicas y filosóficas, además de las consecuencias políticas. Una vez libre de estas nociones, el llamado código genético pasaría a ser entendido por los científicos como un texto sin autor, y la reproducción biológica como una revisión gramatical realizada por sus intérpretes. Intérpretes que serían agentes de una evolución contingente, planificada mientras ejecutada, o incluso ejecutada mientras crea sus propias reglas. Lo que permite, decía Canguilhem, considerar la vida como “un hecho puro, sin causa y sin responsabilidad” (1971a, p. 23), cuya conservación y adaptación no sería más que una consecuencia. Finalmente, la noción de normatividad, que expone la proximidad de Canguilhem a cierto vitalismo, un vitalismo que considera la vida como dotada de una legalidad propia, distinta del orden entrópico de los sistemas físicos y de la inercia a la que están destinados. Un punto de vista que tiene tradición, pues la vida, desde Aristóteles (De Anima), ya fue pensada como una excepción a las leyes de la materia. Es así que la vida se expresa como una forma de resistencia a la corrupción de la materia, una forma de combatir la tendencia natural de los sistemas físicos al desorden, a lo que ella responde creando y recreando órdenes mediante normas. Desde este punto de vista, las anomalías y errores pasan a ser considerados casos de vitalidad y esfuerzo de la vida. Ahora se consideran resultados de una normatividad biológica que permite la creación de “nuevos normales”. Es de Canguilhem la afirmación en Le normal et le pathologique, que incluso “la enfermedad es una forma de vida” (2013, p. 157), o que “la enfermedad es una experiencia de innovación positiva del ser vivo y no sólo un hecho diminutivo o multiplicativo” (2013, p. 160). Para concluir que ella “es el surgimiento de un nuevo orden vital” (2013, p. 168). Vitalista a su manera, Canguilhem, en Aspects du vitalisme, aprovechó lo que consideraba la “vitalidad del vitalismo”, es decir, su fecundidad. De hecho, en Le normal et le pathologique, Canguilhem utilizó el vitalismo para postular un modo de normatividad de la vida que la orienta “como una actividad de oposición a la inercia y la indiferencia” (2013, p. 224). Manera en que los seres vivos resisten a la muerte alejándose de la disolución, del equilibrio térmico del mundo físico-material, es decir, de la indiferencia y la inactividad, “la vida juega contra la entropía creciente” (2013, p. 224). De esta forma, se opuso a los argumentos de Lalande, en La dissolution opposée à l`évolution dans les sciences physiques et morales, los cuales estipulan que el mundo físico y orgánico marchan juntos regidos por una ley fundamental que posee como finalidad, el reposo absoluto, el restablecimiento de la homogeneidad. Como se sabe, Canguilhem se opuso a las tesis de Lalande, en particular cuando consideró que “la vida resiste (a la entropía creciente) con un poder estrictamente limitado” (1899, p. 382). Poder limitado debido al hecho de que incluso la evolución biológica procedería de eventos en apariencia contrarios a la creciente entropía de la naturaleza física. Para él, todo hecho vital, “toda diferenciación es un accidente y un accidente de una disolución más general” (1899, p. 402). En este caso, incluso cuando la evolución biológica parece operar resistiendo una entropía creciente, afirma Lalande, “se trata de una oposición que extrae su fuerza y su realidad de la fuerza misma a la que se opone” (1899, p. 402) y, prosigue más adelante, “para que, con cada transformación del mundo, algo se pierde y se aleje de la oposición que lo constituye” (1899, p. 405). Otro aspecto fundamental de la noción de normatividad es su alienación de las nociones de desorden y azar. Canguilhem, al igual que Bergson, en L´évolution créatrice, las consideró falsas e infundadas. A su vez, admitió que, en un organismo vivo, no hay nada accidental. De esta manera, se puede decir que la vida de un organismo es invención, elección y libertad, nunca desorden o azar. Canguilhem no dejó dudas cuando reconoció, en Le normal et le pothologique que en el mundo de los organismos vivos y en el mundo de las organizaciones sociales “no hay desorden, hay sustitución de un orden esperado o amado por otro orden con el que no nos importa o con el que debemos sufrir” (2013, p. 168). Como se ve, la noción de orden, además de su irreversibilidad en el tiempo, es de gran importancia para caracterizar la normatividad, sea biológica o social. Refuerzan la normatividad como producción continua de orden y diferencia, sin repetición, sin vacío, sin azar o retorno a etapas pasadas, pero especialmente sin objetivos preestablecidos a alcanzar. De esta forma, se puede afirmar que la normatividad va más allá de la resistencia a la entropia creciente. Con el apoyo de estas afirmaciones, retomemos una vez más la obra Idéologie et racionalité dans l’histoire des sciences de la vie, esta vez al capítulo titulado La formation du concept de régulation biologique aux XVIIIe et XIXe siècles. Este trabajo contiene importantes aportes teóricos referentes a las nociones de organización y regulación orgánica. Estas, como es sabido, recibieron aportes de fisiólogos que concibieron el organismo vivo como dotado de funciones que promueven y sustentan la constancia de un organismo vivo. Conocidas como homeostasis orgánicas, su historia comienza en 1901, dice Canguilhem en Idéologie et racionalité, con la publicación de Die organischen Regulationen, de Hans Driesch, embriólogo que recurrió a la ontología y la teleología aristotélicas. Recordando que también recibió contribuciones de Claude Bernard (Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux animaux et aux végétaux, 1879) y de Walter Cannon (The wisdom of the body, 1932). Canguilhem, en Idéologie et racionalité, también destacó el hecho de que la capacidad de organización de un ser vivo era pensada, en aquella época, como una propiedad originaria. Fueron muchas las consecuencias de este punto de vista, en particular en la medicina, que concibió la hipótesis de un poder orgánico de restitución y reintegración de la salud realizada por un poder curativo de la naturaleza. En Études d´histoire et de philosophie des sciences concernientes a les vivants et la vie, en un capítulo titulado La nouvelle connaissance de la vie: le concept et la vie, Canguilhem criticó esta noción de autorregulación, además de la noción de medio interior. En su lugar, introdujo la noción de duración creativa de la vida. Para él, como duración, la vida no se manifiesta en la forma de acontecimientos autónomos y indiferentes entre sí. Reconoció que la organización, así como la reproducción de cada nuevo ser vivo, es el resultado de una táctica de la vida en su relación con el medio ambiente y no de una autorregulación orgánica encaminada a la independencia y aislamiento del medio ambiente. De esta forma, su noción de normatividad anuncia una relación que no está marcada por una oposición o indiferencia entre organismo y medio ambiente, pero presupone una relación de interdependencia que se manifiesta en forma de producción de normas de vida que afecta a todo. Es un tipo de relación que se fue concebida poco a poco. Por ejemplo, en Le normal et le pathologique (2013, p. 180), pasó por consideraciones como que la vida sería una actividad normativa capaz de comportamientos inéditos que permiten superar las fluctuaciones del medio ambiente. De hecho, hace más que superar sus fluctuaciones, da lugar a “valores” tanto en los organismos como en el medio ambiente. Se trata de una relación entre el ímpetu y la materia. Relación que los presupone libres de sumisión o dominación. Así, Canguilhem suprime la relación de exterioridad entre organismo y medio ambiente. Como enseña Bachelard, en La formation de l'esprit scientifique, exterioridad que manifiesta un dualismo marcado por líneas irregulares y mal delineadas. Teniendo en cuenta su enseñanza, Canguilhem, en Gaston Bachelard et les philosophes, concibió una relación marcada, según dijo, por una especie de polaridad dinámica que resulta en una especie de “(…) reciprocidad de validación (…)” (2002a, p. 189) entre las partes relacionadas. Como puede verse, Canguilhem cuestionó y suprimió la perspectiva litigiosa de la relación entre la vida y la materia. En este caso, si Bergson, en L´évolution créatrice, consideraba que la vida capea la materia, Canguilhem consideraba que ella hace más que eso, que ella lidia con los estímulos y variaciones del medio del que forma parte. Consideró que la vida permanece en rapport con él, cambiando por retroalimentación sus propias normas y valores, así como las suyas. De esta forma, la materia ya no es vista como una resistencia a la vida. Canguilhem postuló una relación de trabajo entre la vida y la materia que, como dijo Bachelard, en La Terre et les rêveries de la volonté, “al mismo tiempo, resiste y cede como una carne amante y rebelde” (1948, p. 77). Algo sólo concebible bajo una ontología del valor en detrimento de una ontología del hecho. Por definitiva, conviene recordar que, rechazando la finitud del ímpetu, Canguilhem, en La nouvelle connaissance de la vie: le concept et la vie, consideraba que “la vida es ímpetu, es decir, más allá de toda posición, transformación incesante” (2002b, p. 353). Teniendo esto en cuenta, nos encontramos ante el rechazo tanto de la primera como de la segunda ley de la termodinámica que, como decía Bergson, consisten en la más metafísica y la más convencional de las leyes de la Física3 3 Bergson (1907, p. 243) consideró la primera ley de la termodinámica “convencional” y la segunda ley de la termodinámica “metafísica”. . 2. NORMATIVIDAD, ACCIÓN HUMANA E HISTORIA. Vuelvo a la noción de normatividad desde una nueva perspectiva, la de la acción humana y su propósito histórico. Me referiré al artículo titulado La décadence de l´idée de progrès (1987), fundamental a los propósitos de este artículo. En él, Canguilhem recordó que la idea de progreso se originó en el siglo de las Luces por iniciativa de filósofos como Turgot, Rousseau, Condorcet, Kant, entre otros, quienes dieron contornos a la tesis de la perfectibilidad de la humanidad. Una perfectibilidad regida por una supuesta ley universal de la historia humana que operaría según un orden causal, a veces pensado como irreversible. Una expectativa de progreso que se justificó en la Revolución Francesa, un signo histórico del progreso de las conciencias y de la acción humana, como sugería Kant (1784). A pesar de las diferencias entre los filósofos citados, en conjunto, ellos consideran el progreso humano bajo el mismo principio de causalidad que las ciencias de la naturaleza, advertía Canguilhem (La décadence de l´idée de progrès, p. 438), así como bajo el principio de conservación, el “principio de conservación de la perfectibilidad del hombre” (1987, p. 440). Esta idea comenzó a desvanecerse en el siglo XIX por lo que Canguilhem llamó rupturas epistemológicas, y también por innovaciones tecnológicas y científicas. La principal fue la introducción del principio de degradación de la energía en la Física que, como se vio antes, revirtió el optimismo por el futuro de la naturaleza y la civilización asociada a ella. Como se ve, es la ley de la entropía, que trajo consigo la sustitución de la conservación de la vida por su degradación, del progreso por la decadencia de la civilización. Afortunadamente, la expectativa hacia la acción humana y el progreso de las relaciones sociales que nos ofrece Canguilhem, carente de finalismos, consiste en un camino diferente tanto del progresismo de las Luces, como del declive de la entropía. Consiste, por tanto, en una alternativa a la filosofía de la historia moderna. Para entenderla mejor, sugiero por último seguir su analogía entre organismo vivo y sociedad, realizada por Canguilhem en Le problème des régulations dans l'organisme et dans la société, donde cuestionaba si se trataba de algo más que una metáfora. Sobre todo porque, como decía, en una sociedad, a diferencia de lo que sucede en relación con un organismo vivo, nunca ha habido consenso en cuanto a su estado ideal y sus normas de funcionamiento. Además, otro punto débil de la analogía es que, dice Canguilhem en Le problème des régulations dans l'organisme et dans la société, “la finalidad del organismo es interna al organismo y, por tanto, ese ideal que hay que restaurar es el propio organismo. En cuanto a la finalidad de la sociedad, ella es precisamente uno de los problemas capitales de la existencia humana y uno de los problemas fundamentales que ha planteado la razón” (2002c, p. 108). Dicho esto, es necesario averiguar la pertinencia y los límites de tal analogía. En la misma obra Canguilhem (2002c, p. 120) lo propuso aclarando la confusión conceptual entre organismo y organización. Una organización social, dijo, es “más del orden de gestión que de la organización orgánica” (2002c, p. 120), ya que no tiene, como tendrían los organismos vivos, el propósito intrínseco de subordinar sus partes al todo. De esta manera, la analogía encuentra su límite por el simple hecho de que, dice Canguilhem en la misma obra “una sociedad no tiene un propósito propio; una sociedad es un medio; una sociedad es más una máquina o una herramienta que un organismo” (2002c, p. 120). Esto quiere decir que, tal como la conocemos, “no hay autorregulación en la sociedad. En ella, siempre se añade regulación, y esta es siempre precaria” (2002c, p. 121). Toda sociedad sería así una herramienta, una máquina a nuestro servicio, pero siempre desregulada, o de forma más precisa desregulada de un modo que le es propio. En resumen, al no ser un organismo, no se puede esperar de ella algo como la justicia social en forma de autorregulación social4 4 Más tarde, en Le normal et le pathologique, en un capítulo titulado Du social au vital, Canguilhem, retoma la analogía. Presentó la tesis de que la sociedad humana es tanto una máquina como un organismo. . Referente a esto, Sfara resume: Una sociedad, por lo tanto, parece más un instrumento, una máquina para administrarnos a nosotros mismos, que un organismo. En ausencia de sistemas de autorregulación (o sistemas “homeostáticos”), su organización interna está más cerca del desorden o la crisis que del estado de equilibrio típico del organismo vivo (2016, p. 98). Asimismo, al carecer del estado de equilibrio propio de los organismos vivos, correspondería a los hombres intentar y aventurarse a crear sus propias normas sociales. Sfara recuerda que “para Canguilhem, no existe, en definitiva, un destino predeterminado garantizado por un determinado desarrollo forzado y necesario de la historia, ni para la ciencia ni para una humanidad genéricamente concebida” (2016, p. 99). Este estado de apertura organizacional fue reconocido por Canguilhem, en L'homme et l`animal du point de vue psychologique selon Charles Darwin, en la medida en que consideró que “el hombre se presenta como el resultado efectivo de una descendencia y no como el polo ideal de un ascenso. En él se combina toda la herencia animal. La situación del hombre en el mundo ya no culmina por medio de la suposición de una jerarquía, ya que esta puede ser superada” (2002, p. 114). Este argumento hace eco de las ideas del evolucionismo de Darwin y su expectativa de superación continua de la condición humana. Como dijo Darwin: Se le revela al hombre si siente algún orgullo por haber subido, aunque no por méritos propios, a lo más alto de la escala de los vivos; y el hecho de que haya subido de esta manera, en lugar de estar colocado allí desde el principio, puede permitirle embalarse en la esperanza de un destino aún más alto en el futuro (1984, p. 712). El caso es que tal vez la noción de normatividad pueda ayudarnos a comprender y resolver el estado de crisis permanente que Canguilhem (Le problème des régulations dans l’organisme et dans la société, p. 122) identificó en las sociedades humanas y que no es ajeno a los organismos. Algo posible, digo ahora, insistiendo en la analogía entre las nociones de organismo vivo y organización social, siempre que excluyan tanto la homeostasis como la entropía. Libre de esta metafísica y esta convención, su noción de normatividad guía la evolución de los organismos vivos así como de las organizaciones sociales. En otras palabras, su noción de normatividad nos permite reconocer que, libres de la autopreservación y la autodisolución, el organismo vivo y la organización social se beneficiarían de la producción continua de reglas. Desde este punto de vista, tanto la conservación como la disolución no serían principios ni fines, sino posibles consecuencias de intentos y aventuras de la acción normativa. De esta forma, los miembros de una sociedad pueden establecer entre sí, como los organismos vivos normativos, relaciones por polaridad dinámica, ejerciendo su acción normativa, recuperando la vitalidad que Canguilhem postuló como esencial a las conciencias humanas, ejerciendo una posición inconsciente de creación de valor relacional, es decir, social. Esto se debe a que la noción de normatividad no sólo pretende dar inteligibilidad sobre las organizaciones sociales, o prescribir un orden posible, sino permitir la creación y orientación de la acción humana como estilística de la vida. Es una analogía que se deriva de una concepción pasada (década de 1930) de la acción por parte de Canguilhem. Un tiempo de familiarización con el pensamiento de Nietzsche, que le permitió elaborar el vínculo entre vida y valor, evocando la sustitución de reglas externas por normas autoinstituidas. Todo ello basado en lo que podría llamarse una Filosofía de la Historia que es al mismo tiempo una Filosofía de la Vida (que sigue), o una Filosofía de los Valores que negaba mientras complementaba el pensamiento iluminista de la modernidad. CONCLUSIÓN Finalmente, se puede decir que Canguilhem fue el creador de un espíritu científico y filosófico renovado, cuya dialéctica va más allá del evolucionismo darwiniano mediante una teoría que lo complementa y avanza en relación a él. Para comprender mejor esta afirmación, es necesario recordar que en el prefacio de la obra La philosophie du non, replanteando el problema de la estructura y evolución del espíritu científico, Bachelard definió el desarrollo dialéctico como un movimiento complementario entre dos puntos de vista, que no serían contradictorios, aunque pueden ser opuestos. Puso como ejemplo el empirismo y el racionalismo, reconociendo que “uno acaba con el otro” (1940, p. 5). Bachelard concibió así una dialéctica (de la complementariedad) desprovista del carácter oposicional-conflictivo de las partes involucradas. Tal como está concebida (1940, p. 9), la filosofía del no puede ser entendida no como un rechazo o una contradicción, sino como una actitud de conciliación creativa y constructiva. Así, basados en Bachelard (1940, p. 83), podemos a decir que Canguilhem nos ofreció una nueva racionalidad que, después de rechazarla, complementó la de Darwin. Quizás las palabras de Canguilhem, en Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie, hablen por sí solas: Sin embargo, de acuerdo con en el espíritu del darwinismo, la norma ya no es una instrucción fija, es una capacidad transitiva. La normatividad de la vida es la calidad de la relación con el medio ambiente, que permite a estos seres vivos permitir, a su vez, a través de las variaciones individuales de sus descendientes, nuevas formas de relación con un nuevo medio, y así sucesivamente. La normatividad de los vivos no reside en él, pasa por él, expresa, en un lugar dado y en un momento dado, la relación entre la vida universal y la muerte (2000, p. 132). A parecer fue a la manera de Bachelard que Canguilhem entendió, negó y, por último, involucró y complementó lo esencial del evolucionismo de Darwin, a saber, el carácter histórico y contingente de la vida. En pocas palabras, así contribuyó a despojar al evolucionismo darwinista de una retórica científica meramente conservacionista y adaptativa, desafiando a los hombres a entender la naturaleza y las sociedades en las que viven como grandes oportunidades de intentos y aventuras. Esta publicación se enmarca en el Proyecto de investigación titulado: “Filosofía y medicina en G. Canguilhem: axiología, ontología y política de lo viviente”. ANID/Programa Fondecyt-regular/ proyecto Cod: 1210534. OBRAS CITADAS Bocca, Francisco Verardi (2017). Das leis naturais ao entusiasmo pela República. Revista Studia Kantiana, v. 15, 2017. Bachelard, Gaston (1967). La formation de l'esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective. J. Vrin. —— (1940). La philosophie du non. Essai d`une philosophie du nouvel esprit scientifique, PUF. —— (1948). La Terre et les rêveries de la volonté. Libraire José Corti. Bergson, Henri (2008). L’évolution créatrice. PUF. Canguilhem, Georges (1971a). Logique du vivant et histoire de la biologie. Sciences, Revue de la civilisation scientifique. Hermann Éditeurs. —— (1971b). La connaissance de la vie. Vrin. —— (1971c). Aspects du vitalisme. La connaissance de la vie. Vrin. —— (1987). La décadence de l’idée de progrès. Revue de métaphysique et de morale, v. 92, n° 4. —— (2000). Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie. Vrin. —— (2002a). Gaston Bachelard et les philosophes. Études d´histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie. Vrin —— (2002b). La nouvelle connaissance de la vie: le concept et la vie. Études d´histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie. Vrin. —— (2002c). Le problème des régulations dans l'organisme et dans la société. Écrits sur la médecine. Seuil. —— (2002d). L’homme et l`animal du point de vue psychologique selon Charles Darwin. Études d´histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie. Vrin. —— (2013) Le normal et le pathologique. PUF. Darwin, Charles (1984). A descendência do homem e a seleção natural. S. P.: Hemus. —— (2004). A origem das espécies. S. P.: Madras Editora. Hoquet, Thierry (2009). Darwin contre Darwin: comment lire l’Origine des espèces. Seuil. Jacob, François (1970). La logique du vivant. Editions Gallimard. Kant, Immanuel (1986). Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita. Brasiliense. Lalande, André (1899). La dissolution opposée à l’évolution dans les sciences physiques et morales. Alcan. Sfara, Emiliano (2016). Introduction générale à une philosophie de l’action chez Georges Canguilhem: le concept, le contexte et les oeuvres. Intelligere, Revista de História Intelectual, v. 2, n. 1 [2]. Worms, Frédéric (2012). Canguilhem, Foucault, Jacob: quel moment philosophique dans quel moment biologique? Une nouvelle connaissance du vivant. Editions Rue d’Ulm. Mirella ROMERO RECIO, Jesús SALAS ÁLVAREZ, Laura BUITRAGO (eds.) Pompeya y Herculano entre Dos Mundos. La recepción de un mito entre España y América. L’Erma di Bretschneider, Roma-Bristol, 2023. Este libro da cuenta del riguroso trabajo interdisciplinario del proyecto de Investigación RIPOMPHEI “Recepción e Influjo de Pompeya y Herculano en España e Iberoamérica (1738-1936) del Ministerio de Ciencia e Innovación de España, desarrollado entre los años 2019 al 2022. El problema histórico que inspira este trabajo pretende revertir una noción de antaño en la que España había quedado al margen de los estudios arqueológicos que se suscitaron en Pompeya y Herculano, desde su redescubrimiento en el siglo XVIII hasta el siglo XX. El libro como tal es fruto de un esfuerzo mancomunado de investigadoras e investigadores de Brasil, Chile, Colombia, España, Italia, México y Puerto Rico quienes se reunieron en un coloquio organizado por el proyecto RIPOMPHEI en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid, en junio de 2022. El libro posee 367 páginas, 18 capítulos y se estructura en cinco partes centrales que tributan al derrotero del argumento central. La primera parte titulada “Experiencias personales en las ciudades vesubianas. Viajeras y viajeros entre dos mundos”, comprende los capítulos a cargo de Federica Pezzoli, María Gabriela Huidobro Salazar, Laura Buitrago y Mirella Romero Recio. La segunda parte “Relatos entre dos mundos: la labor de la prensa americana en la recepción y difusión del mito pompeyano” incluye los capítulos de Carolina Valenzuela Matus, Renata S. Garraffoni y Ricardo del Molino García. La tercera parte “Arte entre dos Mundos” es presentada por los capítulos de Daniel Espósito, Cristiana Martín Puente, María Martín de Vidales García y Ana Valtierra Lacalle. La cuarta parte titulada “Pompeya y Herculano como modelos culturales de progreso” se constituye con los capítulos de Rosaria Ciardiello, Elvia Carreño Velásquez y Aurelia Vargas Valencia. Por último, la quinta parte “La recepción entre dos mundos: de la arqueología en archivos a la investigación en la era digital” contiene los capítulos de Mª del Carmen Alonso Rodríguez, Jesús Salas Álvarez, María Eugenia Cabrizo Barranco y Mar Bujalance Pastor, Inmaculada Muro Subías y Lola Santonja Garriga. El viaje como motivo de inspiración y apropiación del espacio y de la materialidad partenopea en la Campania costera e interior durante el siglo XIX es revisada en forma detallada en la primera parte del libro. El capítulo de Federica Pezzoli “Pompeya y Herculano en diario de viaje del cubano Eusebio Guiteras Font (1823-1893)” revisa el diario escrito por el culto y cosmopolita burgués cubano, Eusebio Guiteras, originario de Matanzas, la Atenas de Cuba durante el siglo XIX. Su viaje incluyó varios países, entre 1842 y 1844, sin embargo, los derruidos sitios arqueológicos a los pies del Vesubio impactaron al viajero por el estado desierto, vacío y muerto de aquellas ruinas mudas. El capítulo de María Gabriela Huidobro Salazar “Pompeya en la experiencia de un intelectual chileno: impresiones de Benjamín Vicuña Mackenna (1871)” indaga en los relatos del viaje del recordado intendente del Santiago y académico de la Universidad de Chile, Benjamín Vicuña Mackenna. Su periplo realizado junto a su esposa entre 1870 y 1871 cobra un sentido a sus anteriores viajes pues en sus cartas establece ciertos paralelos entre la metrópolis vesubiana y localidades chilenas agrestes como Peñaflor y Quillota. Un viaje que la autora califica como de “autodefinición” del mismo Vicuña Mackenna. Laura Buitrago en “El mundo que yo vi: viajeras americanas en Pompeya y Herculano (1853-1908) presenta casos de viajeras eruditas en temas de la antigüedad clásica que lograron posicionarse como escritoras dentro de un género literario dominado por hombres. Estas viajeras fueron Elena Larraínazar de México, María Teresa de Arrubla, de Bogotá (seudónimo Iris) y Clorinda Matto de Turner, escritora peruana exiliada en Buenos Aires. Sus obras de viaje, publicadas entre 1850 y 1910 dan cuenta de perspectivas que según la autora fueron “marginalizadas tanto en la época como posteriormente al transgredir los imaginarios que condicionan el género”. Mirella Romero Recio, directora del proyecto RIPOMPHEI, presenta en su trabajo “Demasiada felicidad. El viaje a Pompeya y Herculano del pintor José Manaut Viglietti (1898-1971)” el particular viaje realizado por el pintor valenciano, quien se consideraba discípulo de Sorolla, José Manaut. Es un viaje de adultez, pues visita Italia por primera vez en 1960 a los 62 años, debido a que le fue negada la salida de España en muchas oportunidades por sus antecedentes como activo militante de partidos de izquierda durante la España de Franco y 6 años de prisión. De su viaje se conservan refinados lienzos con las ruinas de los foros romanos y vías pompeyanas y bocetos con dibujos y anotaciones de los moldes de yeso que representan los cadáveres calcinados recuperados desde las profundidades de Pompeya. En 1966, Manaut pudo hacer su segundo y último viaje a Italia en donde se instaló en Nápoles, puerto desde el cual pudo zarpar para hacer un breve pero inspirador viaje por Grecia. La segunda parte del libro se enfoca en la recepción que tuvieron los relatos y crónicas de viajeros en Pompeya en la prensa americana y cómo estos medios de comunicación sirvieron para difundir lo que los editores denominan el “mito pompeyano”. El capítulo de Carolina Valenzuela Matus “Ilustrando al lector chileno. Pompeya y Herculano en la revista Zig-Zag a principios del siglo XX” presenta una investigación de los primeros 5 años de circulación de la revista Zig-Zag (1905-1910). Este medio escrito que, según la autora, buscaba “democratizar la cultura” publica durante estos años algunos reportajes sobre las excavaciones en los foros romanos y sobre el Gabinete Secreto del Museo Arqueológico de Nápoles. Llama la atención a la autora que entre 1906 y 1909 Zig-Zag publica reportajes acerca de la erupción del Vesubio y sus consecuencias y sin embargo la publicación no vincula Pompeya con el terremoto de gran magnitud que azotó a la ciudad de Valparaíso en 1906 como eventos catastróficos. Renata S. Garraffoni en “Pompeya y el Vesubio en la prensa de Río de Janeiro (1870-1889) traslada al lector a las últimas décadas del entonces Imperio de Brasil. Este trabajo explora en las iniciativas de la emperatriz Teresa Cristina quien logró traer a Brasil piezas arqueológicas que provenían desde las excavaciones en Pompeya a cambio de valiosas piezas indígenas para los museos de Nápoles. Esta presencia y circulación de piezas originales pompeyanas inspiraron a una sociedad carioca que se encontraba viviendo un cambio de era, el fin del imperio y el comienzo de la república. Los periódicos de Río de Janeiro, como un “caleidoscopio de voces disonantes” expresa Garraffoni, utilizaron Pompeya como modelo para describir la cotidianeidad de la alta sociedad, describiendo piezas de la era romana para definir el buen gusto y establecer algunos cánones de belleza, moral y ciencia. Ricardo Del Molino en “Pompeya en la Belle Époque hispanoamericana” recrea la fascinación de las clases altas de América Latina por la arquitectura y decoraciones interiores de sus viviendas y mansiones según el estilo pompeyano. Este “estilo pompeyano” aclara Del Molino, no consiste en casas de adobe de baja altura con tejas romanas organizadas en torno a un patio interior, sino más bien a un estilo ornamental que evoca una fantasía con pavimentos en mosaico, columnas de mármol, molduras doradas y pinturas murales con elementos de la mitología grecorromana. Según Del Molino, esta decoración buscaba instalar una sociabilidad moderna burguesa de fines del siglo XIX y comienzos del XX como un capital simbólico de este grupo socioeconómico. Destacan así la Casa Dorada, en Tarija; la Casa de las Monas, en Bogotá; el Palacio La Circasiana, en Quito; la hacienda Panquehue y la hacienda Paine, en Santiago de Chile; la Quinta Raffo en Montevideo y la Casa de Fernando Araya y Petrona Peredo y la Casa de la familia Chas-Salas, en Buenos Aires. La tercera parte del libro se detiene en el arte pompeyano y en el impacto que tuvo en las representaciones pictóricas de ambos continentes. El trabajo de Daniel Expósito en “Antigüedad y esclavitud en la pintura estadounidense del siglo XIX: La Pompeya de Robert S. Duncanson” se inserta en el menos conocido Grand Tour de artistas estadounidenses por Italia, entre los años 1760 y 1850. El autor se detiene en la figura de Robert S. Duncanson, perteneciente a una familia de esclavos libertos originarios de Virginia. El artista se relacionó con los óleos y las pinturas en su niñez gracias a su abuelo esclavo. Entre 1853 y 1854, Duncanson se traslada a Italia. Utilizó sus pinturas para transmitir potentes mensajes políticos en contra de la esclavitud. Sus óleos más reconocidos Pompeii (1871) y Vesuvius and Pompeii (1870) son una contradicción. Ambas obras, capolavori de Duncanson por su estilo bucólico, las pinta al final de su vida, en un contexto de graves crisis mentales. Cristina Martín Puente en “Séneca, Tácito y el pompeyismo en una pintura de Manuel Domínguez” aborda la tradición española de representaciones de la muerte de Séneca, el insigne filósofo estoico romano nacido en suelo ibérico. Según la autora, la obra del artista madrileño Manuel Domínguez Sánchez, Séneca, después de abrirse las venas, se mete en un baño y sus amigos, poseídos de dolor, juran odio a Nerón que decretó la muerte de su maestro (1871), posee dos importantes influencias, a saber, la descripción de Tácito en sus Anales de la muerte del filósofo y los influjos pictóricos de escenas de muerte tales como la Muerte de Marat (1793) de Jacques-Louis David y la Muerte de Viriato (1807) de José de Madrazo. La autora no cree que la escena y el argumento del Séneca sea pompeyano, sino romano, sin embargo, en los detalles existen elementos que muestran la fuerte influencia del pompeyismo europeo de los siglos XVIII y XIX. María Martín de Vidales García en “¿Imaginamos Pompeya? El interés del yacimiento vesubiano y su reflejo en la pintura española” retoma el argumento del pompeyismo español inspirado por el revival arqueológico que impulsaron las excavaciones en Nápoles, los viajes de muchos artistas a la Campania y en particular, la publicación de la novela de Bulwer Lytton Los últimos días de Pompeya (1834). Estas influencias crearon un ambiente que fue elaborando de manera progresiva un imaginario visual. Así queda demostrado en una gran cantidad de obras entre las que se destacan Una señora pompeyana en el tocador (1877) de Alejo Vera y Estaca; Joven pompeyana en el baño (1881) de Germán Hernández Amores; Pompeyana o vestal romana (1889) de José Rico Cejudo y Niña romana o flirteo antiguo (1896) de Ulpiano Checa. En ellas es posible advertir la representación de cuerpos desnudos, no tan comunes en el contexto del neoclásico tardío español y la idealización de la vida cotidiana en la antigua Roma y Pompeya como paralelismo de los gustos de las clases altas del siglo XIX. Ana Valtierra Lacalle en “Nuevas reflexiones en torno a los dibujos y las pinturas supuestamente pompeyanas de Joaquín Sorolla” introduce al lector en legado del destacado artista valenciano Joaquín Sorolla quien viajó a Italia entre 1884 y 1886. De este viaje, se conservan seis cuadernos con bocetos y anotaciones. A partir de la lectura de estos cuadernos, la autora indaga sobre estos dibujos y a partir de esto establecer cuanto hay de Pompeya en los dibujos, debido a carácter críptico de algunas anotaciones del artista. Lo que concluye la autora es que existe un antes y un después en el estilo de Sorolla a partir de su visita a las ruinas de Pompeya y Herculano, en particular en los destacados óleos Mesalina en brazos del gladiador (1886) y Bacante en reposo (1887). En la cuarta parte del libro, sus autoras leen la tradición de Pompeya y Herculano como modelos culturales de progreso para España y América. Rosaria Ciardiello en “Pompei ed Ercolano: l’influenza delle scoperte vesuviane dall’Europa agli USA” desarrolla la fuerte influencia del estilo pompeyano y motivos vesubianos en Estados Unidos, entre los siglos XIX y XX. Las Pompeian Rooms con influencia inglesa y francesa se construyeron en los espacios del Capitolio en Washington. Los magnates y mecenas americanos también comenzaron a construir sus propias salas pompeyanas en las grandes ciudades, tales como la casa de Nathan Strauss o la de John D. Rockefeller en New York, y en espacios públicos tales como el Congress Hotel de Chicago. La última oleada de tópico pompeyano de gran impacto fueron las villas construidas a imagen y semejanza de las casas romanas en Pompeya, pero en lugares alejados de las grandes ciudades, tales como la Pompeya de Saratoga Springs, los jardines de Crowninschield y la Villa de Getty en Malibu. Elvia Carreño Velásquez en “Lo que esté pasando aquí, ningún Dios puede detenerlo: Pompeya en la vida cotidiana de México” analiza la recepción que tuvieron las noticias de los hallazgos arqueológicos en Pompeya durante los siglos XVIII y XIX en impresos y periódicos semanales que circularon en México. El texto más antiguo data de 1748. En adelante, periódicos como La Voz de México, El Centinela, El Siglo Diez y Nueve, El Noticioso, entre otros, daban cuenta de los descubrimientos en un lenguaje, según la autora, sencillo y descriptivo, que iban del suceso real a lo asombroso, o de la calma a la catástrofe. Estas noticias contribuyeron a la adopción del estilo pompeyano en objetos de la vida diaria y el gusto de la población mexicana por joyería y ornamentos que imitaban el arte de la antigua Pompeya. Aurelia Vargas Valencia en “Pompeya en la vida cultura de México: dos momentos clave” da cuenta del impulso por las excavaciones en las ciudades mesoamericanas gracias a las noticias que proveían desde Italia y de los hallazgos en torno al Vesubio. En esta dirección la antigua Teotihuacán fue conocida como la Pompeya mexicana. Los momentos clave para la autora se produjeron durante los reinados de Carlos III y de Maximiliano de Habsburgo. El primero, donó los ocho tomos de Antichità di Ercolano Esposte, publicados entre 1757 y 1792 a eruditos, anticuarios y bibliotecas de todo el orbe imperial. Entre sus destinatarios estuvo la Academia de San Carlos en la Ciudad de México. Maximiliano, en cambio, imbuido por esta influencia, remodeló el Castillo de Chapultepec de Ciudad de México añadiendo frescos, pinturas y detalles siguiendo el modelo de la Casa del Fauno y la Villa de Diomedes. La cuarta y última parte del libro da cuenta de los avances tecnológicos que han transformado la arqueología en la era digital. María de Carmen Alonso Rodríguez en “El mito historiográfico de las ciudades intactas tras la erupción del año 79: Herculano, Pompeya y Estabia” analiza el fenómeno de las incursiones y perforaciones a las ciudades sepultadas por el Vesubio, previas a las noticias de excavaciones oficiales de 1748. Las denominadas incursiones pluriseculares a través de pozos y galerías pueden datarse incluso desde el siglo III d.C. que la siguiente erupción del 512, habría vuelto a sepultar. A partir de los primeros hallazgos del siglo XVIII, se dio curso a un imaginario europeo de descubrir ciudades intactas desde la erupción del siglo I. Los trabajos de campo de la autora, con fotografías propias permiten evidenciar que no es posible encontrar yacimientos intactos y que esta idea se elabora como un mito a partir de 1738. Juan Salas Álvarez, en “El conocimiento y difusión de los descubrimientos en Pompeya y Herculano durante el s. XIX a partir de la documentación conservada en las instituciones españolas” presenta tres importantes hitos en relación con la recepción de los hallazgos partenopeos en la España decimonónica. En primer lugar, el tránsito de estas colecciones iconográficas y grabados desde las bibliotecas privadas de los monarcas, en 1836, hacia la Biblioteca Nacional. En segundo lugar, el preponderante espacio que ocupó la arqueología en las revistas españolas de aquella centuria y, por último, las preciosas piezas pompeyanas que llegaron a los museos españoles en la segunda mitad del siglo, en particular el Museo Arqueológico Nacional, creado en 1867 y el Museo de Reproducciones Artísticas, de 1881. Este último, concebido –según el autor– desde una vocación pedagógica y de democratización de la educación, la cultura y las artes. María Eugenia Cabrerizo Barranco, en “Pompeya, Herculano y la Antigüedad clásica en el archivo personal de los Madrazo” propone una caracterización del ambiente intelectual del siglo XIX español a través de la figura de Luis de Madrazo y Kuntz (1825- 1897). Fue el segundo hijo de esta prominente familia. En 1849 se instaló en Nápoles gracias al sistema de pensiones de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando. El Museo de Prado conserva actualmente una serie de dibujos pompeyanos atribuidos a José de Madrazo. La autora sugiere que hubo un error de catalogación y que muchos de estos dibujos que representan escenas de la vida cotidiana en Pompeya podrían corresponden a Luis de Madrazo o Bernardino Montañez quienes coincidieron en Pompeya a mediados del siglo XIX. Finalmente, Mar Bujalance-Pastor, Inmaculada Muro-Subías y Lola Santoja- Garriga en “Ripomphei y las Humanidades digitales en la Biblioteca de la Universidad Carlos III de Madrid” dan cuenta del proceso tecnológico y el desafío que significó para el proyecto Ripomphei el diseño y activación de su sitio web. Las autoras presentan el proceso de aprendizaje tecnológico que significó para la Universidad Carlos III y su Biblioteca de Humanidades el conocimiento y manejo de la plataforma Omeka S, que permite una organización ordenada de los metadatos, localización, nombre de los artistas, estado de conservación y geolocalización. Un espacio virtual que ha permitido presentar los resultados del proyecto de manera rigurosa, específica y visualmente atractivo para quienes visitan el sitio web. Este libro es el fruto de un trabajo de muchas disciplinas que han logrado coincidir en torno a la recepción de Pompeya y Herculano. Las dos urbes romanas sepultadas bajo los restos volcánicos del Vesubio han formado parte, desde hace siglos, de un imaginario colectivo que ha traspasado las fronteras. El Grand Tour dieciochesco fue una experiencia importantísima para el rescate cultural y artístico de las piezas que poco a poco se iban encontrando en las ruinas pompeyanas. Sin embargo, es importante recordar que el impulso político y arqueológico que permitió el inicio de las excavaciones vino desde España, de la mano del monarca borbón, Carlos III. América y España, herederas de la cultura de Occidente, miran a esa lejana Roma y ven en la belleza derruida del antiguo esplendor y lujo de Pompeya y Herculano una serie de aspectos, herencias, tradiciones e imitaciones que impactaron de alguna u otra forma en la forma de vida de esas sociedades. https://doi.org/10.32735/S0718-22012024000583592 Paulo Donoso Johnson Pontificia Universidad Católica de Valparaíso (Chile) paulo.donoso@pucv.cl Juan ÑANCULEF; Jaime CUYANAO, y Leonardo DÍAZ–COLLAO. Allkütuayiñ Introducción a la música mapuche, Fondo de la Música Nacional, 2022, 49 pp. El estudio de la música mapuche ha suscitado un creciente interés la etnomusicología latinoamericana y en particular la chilena. Las características de la música tradicional que fueron relevadas en principio por María Ester Grebe o Ernesto González han sido releídas, cuestionadas y complementadas por autores como José Pérez de Arce, Javier Silva-Zurita y Leonardo Díaz, uno de los autores del libro. Este proceso ha decantado en una visión crítica sobre la música de este pueblo originario, así como también ha permitido identificar aquellos aspectos que requieren de un trabajo de difusión particular. El libro fue el resultado del proyecto de investigación titulado “Voces del sonido en mapudungun: conceptos mapuche relativos a la música” y financiado por el Ministerio de las Culturas, las Artes y el Patrimonio. En este libro, los autores se proponen una suerte de guía que permite una aproximación inicial a los temas fundamentales que se relacionan con la práctica de la música mapuche. Como señalan los autores es un texto que apunta a un público amplio (Ñanculef et al., 4). No obstante, la rigurosidad con la cual se ha realizado lo posiciona como una referencia fundamental para aproximarse en principio en el estudio de las comunidades de esta primera nación. El libro se encuentra organizado en dos partes. La primera apunta a una serie de reflexiones teórica de cada uno de los autores, donde abordan sus áreas de desarrollo y profundizan en algunas ideas fundamentales para comprender el alcance de las músicas mapuche en el ámbito tradicional y urbano. Juan Ñanculef Huaiquinao presenta la primera reflexión, titulada “Una aproximación a la cosmovisión y música mapuche”. En este capítulo, su autor –quien también es un kimche o sabio mapuche– explora las relaciones existentes entre la práctica de la música mapuche y la cosmovisión de este pueblo, para lo cual establece una serie de categorizaciones sobre el ül o canto mapuche. Con posterioridad encontramos el texto de Jaime Cuyanao o Waikil, reconocido rapero mapuche y creador audiovisual, quien en “Ülkantun y rap mapuche” realiza una serie de paralelos entre la cultura hip-hop y canto tradicional. Desde esta perspectiva el autor argumenta los puntos en común de ambas prácticas y el porqué son compatibles. Finalmente, la primera sección culmina con un texto de Leonardo Díaz-Collao, titulado “Musicologías y música mapuche”. En su capítulo, el autor plantea las problemáticas más representativas de la investigación musical a propósito del estudio de la música mapuche. De este modo, hace un recorrido crítico desde los modos en los cuales se representaba a la música mapuche en las crónicas de finales del siglo XIX y principios del XX hasta la actualidad. En este sentido, relata cómo la investigación actual ha desmontado una serie de creencias fundadas en el reduccionismo y el racismo, como por ejemplo la idea de que la música mapuche era monótona. Las reflexiones iniciales de Ñanculef, Cuyanao y Díaz-Collao resultan fundamentales para comprender el trasfondo de esta publicación: proveer de un marco bien documentado, pero de fácil acceso para quienes quieran comprender las prácticas musicales este pueblo más allá de los estereotipos o sesgos que muchas veces cruzar estas prácticas. El lenguaje utilizado apunta a un público masivo y resulta de especial ayuda para contextualizar la segunda parte de este manual, los recursos bibliográficos, el glosario y el registro de archivos que contienen música mapuche. La segunda parte de este libro inicia con un glosario de términos y conceptos relacionados con la práctica de la música en el mundo urbano y tradicional. El glosario contiene sesenta y tres entradas que abordan conceptos descriptivos, como nombres de instrumentos, danzas o prácticas, así como también, de conceptos de carácter más explicativo. Más adelante, los autores realizan un catastro actualizado de los archivos que contienen, en alguno de sus fondos, música mapuche. Resulta relevante este ejercicio, pues como mencionan sus autores tiene por objetivo dar cuenta de que las prácticas de este pueblo originario han sido estudiadas por investigadores/as de diversas latitudes del mundo. En el registro que el libro provee, se pueden encontrar veintidós archivos que poseen música mapuche dentro de sus registros, los cuales se encuentran localizados en territorio nacional, pero también en Alemania, Inglaterra, Francia, Argentina y Estados Unidos. Para finalizar el libro, se reporta una revisión crítica de la literatura asociada a la música mapuche disponible desde inicios del siglo XX hasta 2022. Es de gran valor constatar la rigurosidad en la revisión bibliográfica, pues otorga un panorama bastante amplio que da cuenta de la diversidad de enfoques con los cuales se ha estudiado la música mapuche durante el último siglo. A modo de balance, la propuesta editorial de Ñanculef, Cuyanao y Díaz-Collao contribuye significativamente en varios aspectos asociados a la difusión e investigación sobre la música mapuche. En primer lugar, el lenguaje con el cual se ha abordado la publicación se encuentra orientado al público general, por lo cual genera explicaciones sintéticas y sencillas para el público no familiarizado con la etnomusicología. Este punto es bastante relevante, pues permite inferir que este texto tiene la capacidad de transformarse en una herramienta pedagógica significativa en el contexto de la enseñanza musical reglada y de los programas de educación intercultural bilingüe del país. Quisiera detenerme en el valor pedagógico de esta publicación. El programa de estudios de lengua indígena para el séptimo año de educación básica chilena, señala como uno de sus objetivos “Establecer la relación existente entre los diversos ül (canto mapuche) y su propia historia territorial” (p.24). Los autores aportan significativa documentación para el abordaje de estos aspectos, con un lenguaje sencillo y una organización útil para el profesorado. Es de esperar que este documento se transforme en un manual de apoyo para la enseñanza de estas temáticas y sería beneficioso que en futuras ediciones pueda contener material didáctico de apoyo. Por otra parte, el texto permite actualizar el estado del arte reportado por Díaz-Collao y Soto-Silva (2021), ampliando el foco desde lo etnográfico hacia los estudios sobre la música mapuche en términos generales. Los aportes de Juan Ñanculef y Jaime Cuyanao otorgan de una dimensión crítica desde la propia práctica de la música tradicional y urbana. El ensamblaje de saberes que es posible visualizar entre los autores, permite hacer dialogar la mirada académica con la de sus cultores. Así, el valor del relato de quienes practican la música tradicional trasciende de la entrevista y el trabajo de campo etnográfico hacia la construcción de los relatos que dan forma al conocimiento en la materia. A modo de cierre, quisiera señalar que la investigación sobre las músicas del pueblo mapuche goza de un gran interés en la etnomusicología actual. Los alcances de las investigaciones de Díaz-Collao (2022), Silva-Zurita (2021), Rekedal (2019), Soto-Silva et al. (2021; 2022), entre otros investigadores han permitido profundizar sobre los alcances de las prácticas tradicionales en diversos rincones del sur de Chile, así como también en los ámbitos tradicionales y urbanos. Asimismo, es fundamental que los espacios académicos otorguen instancias a los cultores y creadores, quienes desde sus experiencias de vida pueden contribuir significativamente al conocimiento de este campo de estudio. OBRAS CITADAS Díaz-Collao, Leonardo & Soto-Silva, Ignacio (2021). El uso de la etnografía en el estudio de las músicas mapuche. Revista Musical Chilena, 75(235), 9-25. Recuperado de https://revistamusicalchilena.uchile.cl/index.php/RMCH/article/view/55280 Rekedal, Jacob (2019). “Martyrdom and Mapuche Metal: Defying Cultural and Territorial Reductions in Twenty-First-Century Wallmapu”. Ethnomusicology, 63 (1), 78-104. https://dx.doi.org/10.5406/ethnomusicology.63.1.0078 Silva-Zurita, Javier Antonio (2021). Musical Practices and the Invention of a Tradition: The Case of We Tripantü, the Celebration of the Mapuche New Year. Opus, 27(3): 1-17, http://dx.doi.org/10.20504/opus2021c2703. Soto-Silva, Ignacio; Silva-Zurita, Javier; Millán, Franco; y Núñez-Pertucé, Myriam (2022). El toque de trutruka como representación de la resistencia Mapuche en la música popular urbana de la Región de Los Lagos, Chile. Per Musi, (42), 1-25. https://doi.org/10.35699/2317-6377.2022.39490. Soto-Silva, Ignacio; Millán, Franco; Silva-Zurita, Javier; y Núñez, Myriam (2021). La mímesis musical en la construcción de un discurso de identidad mapuche en la música popular del sur de Chile: una aproximación preliminar a partir de tres casos en la región de Los Lagos. Panambí: revista de investigaciones artísticas, 12: 79-91. https://doi.org/10.32735/S0718-22012024000583593 Ignacio Soto Silva Universidad de Los Lagos (Chile) ignacio.soto@ulagos.cl